اميرالمؤمنين علی(ع) در خطبه غدیریه چه گفت؟

 دوره حاکمیت على (ع) اتفاقا روز عید غدیر با جمعه مصادف شد. مسلمانان حضور چشم‏گیرى پیدا کردند و آن حضرت براى اقامه نماز جمعه و خواندن خطبه‏هاى آن در برابر مردم قرار گرفت.

حسین‌بن‏ على(ع) مي‌گوید: پنج ساعت از روز گذشته بود[قبل از اذان ظهر]، که پدرم خطبه‏ها را آغاز کرد. او نخست به حمد و ثناى حضرت حق پرداخت، صفات ربوبى‏اش را برشمرد، حاکمیت مطلق را از آن وى دانست، نعمت‏هایش را مورد توجه قرار داد و بعد خطاب به مردم فرمود: خداوند تعالى امروز دو عید بسیار بزرگ [جمعه و غدیر] را براى شما در یک زمان قرار داده است؛ دو عیدى که هر یک فلسفه وجودى دیگرى را تکامل مى‏بخشدو به وسیله هر یک هدایت در دیگرى اثر مى‏بخشد... سپس فرمود: توحید و ایمان به یگانگى خداوند پذیرفته نمى‏شود مگر با اعتراف به نبوت پیامبرش محمد(ص) و دین و شریعت محمد(ص) پذیرفته نمى‏شود مگر با قبول ولایت امر کسى که خدا فرمان ولایتش را داده است؛ و همه این امور سامان نمى‏پذیرد مگر بعد از توسل و تمسک به اهل ولایت.

ادامه نوشته

چند پارگی جریان فتنه برسر نقد امام(ره) و دهه60

چند پارگی جریان فتنه برسر نقد امام(ره) و دهه60

ادامه نوشته

علت اطلاق نوشيدن جام زهر به عمل پذيرش قطعنامه 598 توسط امام .

علت اطلاق نوشيدن جام زهر به عمل پذيرش قطعنامه 598 توسط امام .

ادامه نوشته

تقديم به لحظه ميلاد آينه‌دار صبور باغ انقلاب

تقديم به لحظه ميلاد آينه‌دار صبور باغ انقلاب

بي حتي يک تکه ابر ...

ادامه نوشته

به مناسبت ميلاد طلايه دار جمهوري گل محمدي امام خامنه اي

به مناسبت ميلاد طلايه دار جمهوري گل محمدي امام خامنه اي

بسيج، حرف تو را بي خطاب مي فهمد.

ادامه نوشته

پشت صحنه نامه کدیور به سیدحسن چیست؟

پشت صحنه نامه کدیور به سیدحسن چیست؟

ادامه نوشته

حاضریم در راه ولایت‌فقیه جان خود را فدا کنیم

حاضریم در راه ولایت‌فقیه جان خود را فدا کنیم

ادامه نوشته

انواع حکومت

انواع حکومت .

ادامه نوشته

جناب سید حسن خمینی؛

جناب سید حسن خمینی؛

بیائید وصیت نامه پدر را یکبار دیگر با هم بخوانیم

ادامه نوشته

مسلمانان مسئله ولایت فقیه را در زمان پادشاهان چگونه پذیرفته بودند.

مسلمانان مسئله ولایت فقیه را در زمان پادشاهان چگونه پذیرفته بودند.

ادامه نوشته

ولایت فقیه از دیدگاه شهید ثالث

ولایت فقیه از دیدگاه شهید ثالث.

ادامه نوشته

ولايتمدارى و بصيرت دينى

ولايتمدارى و بصيرت دينى.

ادامه نوشته

ابعاد مدیریتی ولایت فقیه.

ابعاد مدیریتی ولایت فقیه.

ادامه نوشته

نظام بدون ولايت فقيه بی اعتبار است.

 نظام  بدون  ولايت فقيه بی اعتبار است.

ادامه نوشته

تضعيف شوراى‏نگهبان امرى‌خطرناك براي‌كشور و اسلام‌ است

تضعيف شوراى‏نگهبان امرى‌خطرناك براي‌كشور و اسلام‌ است.

ادامه نوشته

نظارت مجلس خبرگان بر رهبر

نظارت مجلس خبرگان بر رهبر

ادامه نوشته

ولايت فقيه و رابطه «امام و امت»

ولايت فقيه و رابطه «امام و امت»

ادامه نوشته

علی تنهاست

علی تنهاست

ادامه نوشته

محكمات انديشه امام خميني(ره)

محكمات انديشه امام خميني(ره)

ادامه نوشته

سلام بر روح خدا خمینی روح ا....

وظایف مجلس خبرگان در قانون اساسی

وظایف مجلس خبرگان در قانون اساسی

ادامه نوشته

  ولی فقیه انتصاب یا انتخاب

ادامه نوشته

تحلیل استراتژیک بصیرت2؛ رهبر ما "فهمیده" است نه هاشمی!

---

تحلیل استراتژیک بصیرت2؛ رهبر ما "فهمیده" است نه هاشمی!

ادامه نوشته

گفتاري از مقام معظم رهبري در باب ولايت  (ويژه)  

اين نوشتار گفتار اول از مجموعه شش گفتار در ولايت مقام معظم رهبري است كه در رمضان سال 1353 در مشهد مقدس ، مسجد امام حسن مجبتي (ع) ايراد شده است.

  

 

چهارشنبه 15 مهرماه 1388  

 

مفهوم ريشه‌اي ولايت
بحث ما درباره مسئله‌اي است به نام ولايت . مسئله ولايت به آن صورتي كه از قرآن استنباط مي‌كنيم ، غالبا كمتر مطرح مي‌شود .البته گوش شيعه با كلمه ولايت كاملا آشناست ؛ به طوري كه در دعاهاي ما ، در خواسته‌هاي ما از خدا ، در روايات ما ، در افكار رايج و عمومي ما ، مسئله ولايت با قداست و احترام تمام توأم است . ما هميشه به عنوان شيعه خود را داراي ولايت مي‌دانيم و دعا مي‌كنيم كه خدا ما را با ولايت بدارد و با ولايت بميراند.
من مي‌خواهم درباره مفهوم ريشه‌اي ولايت حرف بزنم؛ البته به ولايت علي بن ابيطالب (ع) هم خواهيم رسيد، اما فعلا سخن ما در مراحل قبل از آن است. مي‌خواهيم معني ولايت را از آيات كريمة قرآن استنباط و استخراج كنيم تا ببينيد كه اصل ولايت چه اص مترقي و جالبي است؛ و چگونه يك ملت ، يك جمعيت، پيروان يك فكر و عقيده اگر داراي ولايت نباشند، سرگردان هستند. در ساية اين بحث اين را درك و احساس خواهيد كرد و بخوبي خواهيد فهميد كه چرا كسي كه ولايت ندارد ، نمازش نماز، و روزه‌اش روزه ، و عباداتش عبادات نيست. بخوبي مي‌شود با اين بحث فهميد كه چرا جامعه‌اي و امتي كه ولايت ندارد، اگر همه عمر را به نماز و روزه و تصدق تمام اموال بگذراند ، باز لايق لطف خدا نيست. خلاصه در سايه‌ي اين بحث معناي احاديث ولايت را مي‌شود فهميد. از جمله اين حديث معروفي كه بنده بعضي از جملات و كلماتش را تكرار مي‌كنم : لَو اَنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدق بجميع ماله و حج جميع دهره و لم يعرف ولايه ولي الله فيواليه و يكون جميع اعماله بدلالته اليه ، ما كان له علي الله عزوجل حق في ثوابه .
 اگر مردي شبها تا به صبح بيدار بماند و تمام عمر را روزه بگيرد ، نه فقط ماه رمضان را، و تمام اموالش را در راه خدا صدقه دهد و در تمام دوران عمرش به حج رود ، در حالي كه ولايت ولي خدا را نشاخته باشد تا از او پيروي كند و تمام اعمالش با راهنمايي او باشد، اين چنين كسي هرآنچه كه انجام داده ، بيهوده و بي‌ثمر و خنثي است.
اين بحث را اگر خوب دقت كنيد و به استنتاجي كه از آيات قرآن مي‌شود، خوب توجه كنيد خواهيد فهميد كه ولايت در دنباله نبوت است ؛ يك چيز جداي از نبوت نيست و ولايت در حقيقت تتمه و ذيل و خاتمه نبوت است. حالا خواهيم ديد كه اگر ولايت نباشد ، نبوت هم ناقص مي‌ماند. لذا ناچار هستيم كه مختصري در زمينه‌ي نبوت بحث كنيم و كلياتش را بگوييم تا بتدريج از حاشيه بحث در متن مسئله ولايت وارد شويم. البته اين را هم بگويم كه طرح اين مسئله بسيار دشوار است و بيان آن بسي دشوارتر. براي آنكه آنقدر مسائل ضعيف و سست و غيرمنطقي در زمينه ولايت در ذهنهاي افراد عامي رسوخ پيدا كرده است كه وقتي آن حرف درست را كه با متن قرآن و حديث منطبق است، مي‌خواهي بگويي يكي از دو اشكال پيش مي‌آيد كه يا با همان حرفهايي كه در ذهنهاست ، اشتباه مي‌شود ، يا با آنچه به عنوان ولايت گفته مي‌شود ، احساس بيگانگي مي‌شود. لذا اين بحث خيلي دشوار و مشكل است. اما من از فضل پروردگار متعال استمداد مي‌كنم و سعي مي‌كنم تا بتوانم اين بجث را ظرف چند روز ان شاءالله تمام كنم .
پيغمبر خدا (ص) براي چه مي‌آيد؟ پيغمبر براي به تكامل رساندن انسان مي‌آيد، براي تخلق دادن انسانها به اخلاق الله مي‌آيد ؛ براي كامل كردن و به اتمام رساندن مكارم اخلاق مي‌آيد و طبق آنچه كه مضمون احاديث است : اني بعثت لاتمم مكارم الاخلاق  پيغمبر براي ساختن انسانها مي‌آيد ؛ براي به قوام رساندن ايم مايه‌اي كه نامش انسان است، مي‌آيد.
اكنون بايد ديد كه پيغمبر از چه راهي و از چه وسيله‌اي براي ساختن انسان استفاده مي‌كند و چگونه انسانها را مي‌سازد. آيا مدرسه درست مي‌كند ؟ مكتب فلسفي درست مي‌كند ؟ صومعه و جايگاه عبادت درست مي‌كند؟
پيغمبر براي ساختن انسان ، كارخانه‌ي انسان سازي درست مي‌كند. پيغمبر ترجيح مي‌دهد كه ده سال ، بيست سال ، ديرتر موفق بشود اما آنچه مي‌سازد يك انسان و دو انسان و بيست انسان نباشد؛ بلكه مي‌خواهد كارخانه انسان سازي درست كند كه به طور خودكار انسانِ كاملِ پيغمبر پسند تحويل بدهد . پس پيغمبر براي ساختن انسانها و به قوام آوردن مايه انسان ، از كارخانه انسان سازي استفاده مي‌كند ، كه جامعه و نظام اسلامي است. آن پيچ و نقطه‌ي اساسي توجه و تكيه‌‌ي حرف اينجاست. همه مي‌گويند پيغمبر مي‌خواهد انسان بسازد ، همه پيغمبر براي تعليم و تربيت مي‌ايد و همه اين را مي‌فهمند.آنچه را كه با دقت بايد فهميد ، اين است كه پيغمبر يكي يكي دست انسانها را نمي‌گيرد كه به كنج خلوتي ببرد و در گوششان زمزمه‌ِ مهر خدا را بنوازد، پيغمبرها مكتب علمي و فلسفي تشكيل نمي‌دهند تا يك مشت شاگرد درست كنند، اين شاگردان را بفرستند تا مردم را در اقطار عالم هدايت كنند؛ پيغمبر كارش از اين مسايل محكمتر، استوارتر، و ريشه‌دار تر است. يك كارخانه‌اي مي‌سازد كه از آن جز انسان بيرون نمي‌آيد ، و آن كارخانه‌ي جامعه اسلامي است.
جامعه اسلامي چيست و داراي چه ماهيتي است ؟ البته اين بحثهاي ديگري است كه در روال بحث ما نيست. اما براي اينكه اين گوشه مطلب هم مختصري روشن شده باشد ، لازم است توضيح مختصري بدهيم. جامعه اسلامي يعني آن جامعه‌ و تمدني كه در راس آن خدا حكومت مي‌كند ، قوانين آن جامعه ، قوانين خدايي است  ؛ حدود الهي در آن جامعه جاري مي‌شود ، عزل و نصب را خدا مي‌كند. اگر جامعه را به شكل مخروط فرض و ترسيم كنيم ، همچنان كه رسم و معمول جامعه شناسان است ، در راس مخروط خداست و پايين تر از خدا همه‌ي انسانها هستند. تشكيلات را دين خدا به وجود مي‌آورد ، قانون صلح و جنگ را مقررات الهي ايجاد مي‌كند ؛ روابط اجتماعي ، اقتصادي، حكومت ، حقوق ، همه را دين خدا تعيين مي‌كند و دين خدا را اجرا مي‌كند و دين خدا دنبال اين قانون مي‌ايستد ؛ اين جامعه اسلامي است ، همچنان كه پيغمبر به مدينه آمد و در مدينه جامعه‌اي تشكيل داد كه در راس آن جامعه خدا حكومت مي‌كرد و عملا سر رشته حكومت به دست نائب خدا ، رسول الله ، بود كه مقررات را وضع مي‌كرد و هدايت و رهبري و اداره جامعه ر به عهده داشت. در چنين جامعه‌اي كه همه چيز از خداست ، نماز جماعت و خطبه‌ي بعد از نماز با سرود ميدان جنگ يكي است. در همان مسجدي كه پيغمبر خدا در آنجا مي‌ايستاد و نماز جماعت اقامه مي‌كرد و براي مردم منبر مي‌رفت و صحبت ميكرد و دست مي‌داد و تزكيه و تعليم مي‌كرد ، علم جهاد را مي‌آوردند و پيغمبر مي‌بست آن را به دست اسامه بن زيد يا به دست يك فرمانده مومن ديگر مي‌سپرد كه برويد : انطلقوا علي اسم الله « با نام خدا حركت كنيد.» و آنگاه دستورات لازم را براي پيروزي بر دشمن صادر مي‌كرد. در همين مسجد بود كه پيغمبر خدا حكم حد را جاري مي‌كرد ، در همين مسجد بود كه دادگستري پيغمبر تشكيل مي‌شد؛ در همين مسجد اداره كار و اقتصاد پيغمبر تشكيل مي‌شد. هم درس بود ، هم نماز و نيايش، هم سرود ميدان جنگ بود و هم مال و اقتصاد بود. خلاصه امور دنيا و آخرت يكپارچه زير رهبري پيغمبر خدا در خانه خدا انجام مي‌شد ؛ اين جامعه اسلامي است. پيغمبران مي‌آيند كه چنين جامعه‌اي را درست كنند. در اين جامعه هركه بيايد ، انسان مي‌شود. اگر انسان كامل هم نشود ، مجبور مي‌شود به رفتار انسانها حركت كند . هركه بخواهد در جامعه پيغمبر خوب باشد و مي‌تواند خوب باشد و در حالي كه در جامعه‌هاي غيرالهي اين چنين نيست.
 در جامعه‌هاي غير اسلامي و غير الهي آدمها مي‌خواهند خوب باشند ، ولي نمي‌توانند ، مي‌خواهند متدين باشند ، ولي نمي‌توانند ، مي‌خواهند ربا ندهند و ربا نخورند ، مي‌بيند نمي‌شود ، زن دلش مي‌خواهد از عفت اسلامي خارج نشود ، محيط او را در فشار مي‌گذارد ، همه عوامل و انگيزه‌ها انسان را از ياد خدا دور مي‌كند، عكسها و نمايش‌ها و رفت و آمدها و معاملات و گفتگوها همه ، انسان را از خدا دور مي‌كند و ذكر خدا را با دل انسان بيگانه مي‌كند. ولي در جامعه اسلامي عكس اين قضيه است.
 در جامعه اسلامي بازار ، مسجد ، دارلحكومه ، رفيق ، خويشاوند ، پدر خانواده ، جوان خانواده ، همه انسان را با ياد خدا مي‌اندازد ، به طرف خدا مي‌كشاند ، با خدا آشتي مي‌دهد ، با خدا رابطه ايجاد مي‌كند ، بنده خدا مي‌سازد و از بندگي غير خدا دور مي‌كند. اگر جامعه اسلامي زمان پيغمبر پنجاه سال ادامه پيدا مي‌كرد و همان رهبري سر كار مي ماند ، يا بعد از پيغمبر ، علي بن ابيطالب (ع) همان رهبري كه پيغمبر معين كرده بود ، جاي پيغمبر مي‌نشست ، مطمئن باشيد كه بعد از پنجاه سال همه آن منافقين به مومنين واقعي تبديل مي‌شدند. اگر مي‌گذاشتند كه حكومت نبوي و علوي دنبال يكديگر ادامه پيدا بكند آن جامعه انسان ساز به طور قهري همه آدمهاي غش‌دار را هم بي‌غش مي‌كرد، همه دلهاي منافق را هم مومن مي‌ساخت، همه كساني كه روحشان با ايمان آشنا نبود نيز با خدا و ايمان آشنا مي‌شدند. اين طبع جامعه اسلامي است ، پيغمبرها مي‌آيند كه چنين جامعه‌اي را درست كنند. وقتي اين جامعه درست شد ، مثل كارخانه انسان سازي گروه گروه مردم مسلمان مي‌شوند ، هم مسلمان ظاهري در ظاهرِ امور اسلامي و هم مسلمان و مومن قلبي و واقعي و باطني . پس پيغمبر براي انجام چنين كاري مي‌آيد.
 گفتيم كه بحث ولايت را مي‌خواهيم از ريشه شروع كنيم. در آغاز كه پيغمبر فكر اسلامي را مي‌آورد و دعوت ايشان شروع مي‌شود، آيا پيغمبر به تنهايي مي‌تواند جامعه را اداره كند ؟ آيا جامعه ، تشكيلاتي نمي‌خواهد كه عده‌اي اين تشكيلات را اداره بكنند ؟ سربازي نمي‌خواهد كه از اين جامعه دفاع كند و دشمنان را به جاي خود بنشاند؟ كساني كه پيغمبر را ياري كنند و دعوت نبي را نشر بدهند، لازم نيستند ؟ البته كه لاز هستند و همه اين كارها بايد از طريق اسباب معمولي انجام بگيرد. پيغمبرها هم در بيشتر فعاليتهايشان از اسباب معمولي استفاده كرده‌اند. پيغمبر مي‌آيد براي اينكه بتواند جامعه مورد نظر را ، كه همان كارخانه انسان سازي است ، تشكيل دهد و براي اين كار به يك جمع به هم پيوسته متحد احتياج دارد كه از اعماق قلب ، مومن و معتقد به اين مكتب بوده ، با گامهاي استوار ، پويا و جوياي آن هدف باشند. چنين جمعيرا پيغمبر در اول كار لازم دارد ، لذا نخستين كار پيغمبر فراهم آوردن و درست كردن اين جمع به هم پيوسته است كه آن را با تحقق آيات قرآن و با مواعظ حسنه بايد به وجود آورد. ادع الي سبيلك بالحكمه و الموعظه الحسنه   پيغمبر با مواعظ حسنه ، با آيات قرآن ، ،  با نفوذ كلام نبوي دلهايي را به سوي راه پروردگار جذب مي‌كند و آنها را در اول كار در اطراف خود جمع مي‌نمايد كه اينها جمعيتي را تشكيل مي‌دهند . پس پيغمبر اول كار وقتي كه دعوت خود را مطرح مي‌كند ، يك جمعيت و يك صف به وجود مي‌آورد ، يك جبهه در مقابل جبهه كفر ايجاد مي‌كند. اين جبهه از چه كساني تشكيل شده است ؟ از مسلمانان استوار مومن ، نافذ القلب ، از كساني تشكيل شده است كه لا تاخذهم في الله لومه لائم  « هيچ ملامتِ ملامت كننده‌اي آنها را از راه خدا بر نمي‌گرداند. »
 اينها مسلمانان نخستين هستند كه جبهه‌اي را در ميان يك جامعه جاهلي تشكيل داده‌اند ، يعني همان مسلمانان صدر اسلام در ميان جامعه جاهلي مكه هستند. حال اگر بخواهند اين جريان باريك به نام اسلام و مسملين به وجود آمده ، در ميان آن جامعه جاهلي پرتعارض و پرزحمت باقي بماند ، اگر بخواهند همين جمعيت و همين جبهه از بين نرود و هضم و حل نشود ، بايد اين عده مسلمان را مثل فولاد آبديده به همديگر بتابانند ؛ اين مسلمانان را بايد آنچنان به هم متصل و مرتبط كنند كه هيچ عاملي نتواند از يكديگر جدايشان كند. به قول امروزي‌ها و فرهنگ هاي امروزي يك انضباط حزبي شديد و سختي را بايد در ميان اين افراد مسلمان برقرار كنند ، بايد اينها را هرچه بيشتر به هم بچسبانند ، هرچه بيشتر به هم گره بدهند و هرچه بيشتر از جبهه‌هاي ديگر ، از جريانهاي ديگر ، از انگيزه‌هاي مخالف ، دور نگه دارند ، چون اينها در اقليتند.
 جمعيتي كه در اقليت هستند ، ممكن است فكرشان تحت الشعاع فكر اكثريت قرار بگيرد ، عمشان ، حيثتيشان ، شخصيتشان ، ممكن است در لابه‌لاي حيثيتها و شخصيتها و اعمال بقيه مردم كه احيانا با آنها مخالف هستند ، گم يا نابود و هضم بشود و از بين برود. براي اينكه اينها هضم نشوند ، براي اينكه نابود نشوند ، براي اينكه اينها بتوانند به عنوان يك جمعي باقي بمانند تا در آينده ، جامعه اسلامي با دستهاي استوار اينها بنا و اداره بشود و ادامه پيدا بكند و اينها ياوران پيغمبر باشند ، اينها را هرچه بيشتر به هم متصل مي‌كنند و هرچه بيشتراز ساير جبهه‌ها جدا مي‌كنند . مثل عده‌ي كوهنوردي كه از يك راه صعب العبور كوهستاني عبور مي‌كنند . ده نفر آدم عصا بدست و از ميان برف‌ها بايد به يك راه باريك و پرخطر را طي ‌كنند و از پيچ و خم گردنه‌ها بگذرند تا مثلا به قله كوه برسند ، به اينها گفته مي‌شود به همديگر بچسبيد ، كمربندهايتان را به هم ببنديد، جداجدا و تك تك حركت نكنيد كه اگر تنها مانديد، خطر لغزيدن است . اينها را محكم به يكديگر جوش مي‌دهند و علاوه بر اينكه به هم جوش مي‌دهند ، مي‌گويند با خودتان خيلي بار برنداريد ، به اين طرف و آن طرف نگاه نكنيد ، فقط سرتان به راه خودتان و حواستان به كار خودتان باشد. و كمرها و دستها را محكم به هم مي‌بندند كه اگر يك نفر از اينها افتاد ، اگر دو نفر افتادند ، بقيه بتوانند او را نگه دارند. حالت به هم پيوستگي شديد كوهنوردان نشان دهنده و نمايشگر به هم پيوستگي و جوشيدگي مسلمانان در آغاز كار است. آيا اين همبستگي در زبان و حديث يك اسمي دارد يا نه ؟ اين پيوستگي مسلمانان جبهه آغاز دين كه از هم جدايي ناپذير هستند ، با ديگر جبهه‌ها به كلي منقطع‌اند، با خوشان هرچه بيشتر چنگ در چنگ و دست دردست هستند و به همديگر گره خوده‌اند ، آيا در قران و حديث نامي دارد يا ندارد؟
 بلي نام اين به هم پيوستگي ولايت است.
پس ولايت در اصطلاح اولي قرآن يعني به هم‌پيوستگي و هم‌جبهگي و اتصال شديد يك عده انساني كه داراي فكر واحد و جوياي هدف واحد هستند ، در يك راه قدم برمي‌دارند ، براي يك مقصود تلاش و حركت مي‌كنند ، يك فكر و يك عقيده را پذيرفته‌اند.
 افراد اين جبهه بايد هرچه بيشتر به هم متصل باشند و ازجبهه‌هاي ديگر و قطبهاي ديگر و قسمتهاي ديگر ، خودشان را جدا و كنار بگيرند. چرا؟ براي اينكه از بين نروند، در آن هضم نشوند ، اين را در قرآن ولايت مي‌گويند. پيغمبر جمع مسلمانان اوليه را با اين پيوستگي و جوشيدگي به وجود مي‌آورد، اينها را به همديگر متصل مي‌كند، اينها را باهم برادر مي‌كند، اينها را به صورت يك پيكر واحد در مي‌آورد، به وسيله اينها امت اسلام را تشكيل مي‌دهد و جامعه اسلامي را به وجود مي‌آورد. از پيوند اينها با دشمنان ، با مخالفان ، با معاندان ، با جبهه‌هاي ديگر ، كه در آيات ان شاءالله خواهيد ديد، جلوگيري مي‌كند؛ بين اينها و جبهه‌هاي ديگر جدايي مي‌اندازد ، از پيوستن به جبهه يهود ، از پيوستن به جبهه نصاري ، از پيوستن به جبهه مشركين، اينها را بازمي‌دارد و هرچه بيشتر سعي مي‌كند صفوف اينها را فشرده و به هم جوشيده بكند. براي اينكه اگر اينها به اين حالت نباشند ، اگر ولايت نداشته باشند ، اگر صددرصد به هم پيوسته نباشند و ميان آنها اختلاف به وجود بيايد، از برداشتن بار امانتي كه بردوش آنهاست ، عاجز خواهند ماند. نمي‌توانند اين بار را به سرمنزل برسانند. بعدها هم كه جامعه اسلامي به يك امت عظيمي تبديل مي‌شود ، بازهم ولايت لازم است . اين را كه در يك امت چگونه ولايت لازم است و براي چه لازم است بعدا توضيح خواهيم داد ؛ ولي اگر در همين جا مقداري دقت كنيم ، به قسمتي از معناي ولايتي كه شيعه مي‌گويد خواهيم رسيد.
 يك جمع كوچك در ميان يك دنياي ظلماني ، در ميان يك دنياي جاهلي ، بايد به همديگر متصل و مرتبط باشند تا بتوانند بمانند. اگر بهم چسبيده و متصل نباشند ، ماندن و ادامه حياتشان ممكن نيست و به عنوان مثال جمع مسلمانان آغاز اسلام را در ميان جامعه جاهلي مكه ، يا در اوايل كه به مدينه آمده بودند ، يادآوري كرديم .مثال ديگر آن ، جمع كوچك تشيع در زمان خلافتهاي ضد شيعي و ضد اسلامي در تاريخ آغاز اسلام است.مگر شيعه به آساني مي‌توانست بماند ؟ مگر حربه‌هاي تبليغاتي ، خفقان اختناق، زندانها، شكنجه‌ها و كشته‌ها ممكن بود اجازه بدهد كه جمعي بماند ؟ آن هم يك جمع فكري مانند شيعه كه اين قدر با قدرهاي زمان خودش تعارض داشت و موجب دردسر آنها بود. اما چطور شد كه ماند ؟ براي اينكه ولايت ، يك به هم پيوستگي و هم‌جبهگي عجيبي ميان شيعه ايجاد كرده بود تا در سايه‌ي اين ولايت جريان تشيع بتواند در ميان جريانهاي گوناگون ديگر محفوظ بماند. شما يك رودخانه عظيمي را در نظر بگيريد كه از چند طرف اين رودخانه آب وارد مي‌شود . آبها هم با جريان تندي درحركتند، سطح رودخانه ناهموار است ، گرداب به وجود مي‌آيد ، آبها روي هم مي‌غلتند ، انواع جريانهاي مخالف در اين رودخانه و در اين بستر در يكديگر فرو مي‌روند و همديگر را خنثي مي‌كنند ، توي سرهم مي‌زنند و آب پيش مي‌رود . در ميان اين آبهاي كدر و گل آلود يك جريان آب شيرين تميز، نظيف و روشن دارد راه خود را ادامه مي‌دهد و در اين بستر به طور عجيبي پيش مي‌رود و سالم مي‌ماند. و عجيب اين است كه هرگز مخلوط نمي‌شود ، هرگز رنگش خراب نمي‌شود . هرگز طعم آبهاي شور و تلخ ديگر را نمي‌گيرد ، همان طعم شيرين ، همان رنگ شفاف ، همان خلوص و صفا و بي‌كدورتي را نگه مي‌دارد و پيش مي‌رود.
 شما عالم اسلام را در زمان خلفاي بني‌اميه و بني‌عباس تشبيه كنيد به همين رودخانه‌اي كه انواع جريانهاي فكري و سياسي و عملي گوناگون در آن برهمديگر راه مي‌رفتند و حركت مي‌كردند. از اول تا آخر كه نگاه مي‌كنيد، جريان تشيع را مي‌بينيد كه همچون آب باريكي در ميان اين طوفان عجيب چيز ناچيز و كوچكي به نظر مي‌رسد؛ اما خودش را نگه داشته است ، هرگز كدر نشده است ، هرگز طعمش خراب نشده است ، هرگز صفاي خودش را از دست نداده است ، هرگز رنگ و طعم و بوي آبهاي ديگر را  به خودش نگرفته است.باقي مانده و رفته است. اما چه چيز اين را نگه داشته است ؟ چه چيز توانسته عامل بقاي اين جريان شيعي بشود؟ وجود آن ولي كه ولايت را در ميان مردم و در ميان پيروان خود توصيه مي‌كند ، آنها را به همديگر مي‌بندد ، آنها را باهم مهربان مي‌كند ، ولايت را ترويج مي‌كند و بهم‌پيوستگي افراد اين جبهه را حفظ مي‌كند. يك بعد ولايت شيعي را كه اين همه رويش تاكيد شده ، اين است. بعدهاي ديگر هم دارد كه آنها را هم بررسي خواهيم كرد. پس ولايت يعني به هم‌پيوستگي. قرآن مومنين را اولياي يكديگر مي‌داند و كساني را كه داراي ايمان راستين هستند ، هم‌جبهگان و پيوستگان يكديگر مي‌شناسد. در روايات ما از شيعه تعبير به مومن مي‌شود، ايمان در اين منطق دارا بودن طرز تفكر خاص شيعه مبتني بر ولايت است ؛ يعني اسلام را از ديدگاهي كه شيعه مي‌بيند ديدن، با منطقي كه شيعه اثبات مي‌كند اثبات كردن. و مي‌بينيم كه در زمان ائمه (ع) اين چنين شيعيان را با يكديگر منسجم ، به هم‌پيوسته، برادر و متصل ساخته‌اند تا بتوانند جريان شيعه را در تاريخ حفظ كنند؛ و گرنه شيعه هزاران بار از بين رفته بود ، هزار بار افكارش هضم شده بود، همچنان كه بعضي از فرق ديگر چنين شدند، رنگ خود را از دست دادند، از بين رفتند و نابود شدند.
ولايت ولي خدا
 به هر صورت اين يك بعد از ابعاد ولايت است. ان شاءالله يك بعد ديگر ازولايت را كه شايد از جنبه‌اي اهميتش بيشتر است ، عرض خواهم كرد و آن ولايت ولي الله است. ولايت شيعيان با هم معلوم شد، ولايت ولي خدا يعني چه ؟ ولايت علي بن ابيطالب يعني چه؟ ولايت امام صادق يعني چه؟ اين كه من و شما امروز بايد ولايت ائمه را داشته باشيم يعني چه ؟
 عده‌اي خيال مي‌كنند ولايت ائمه يعني اينكه فقط ائمه را دوست بداريم و چه قدر اشتباه مي‌كنند ! ولايت فقط دوست داشتن نيست. مگر در تمام عالم اسلام كسي پيدا مي‌شود كه ائمه معصومين و خاندان پيغمبر را دوست نداشته باشد؟ پس همه ولايت دارند؟ مگر كسي هست كه دشمن اينها باشد؟ مگر كسي كه در صدر اسلام با آنها جنگيدند، همه با آنها دشمن بودند؟ خيلي از آنها اينها را دوست مي‌داشتند، اما براي خاطر دنيا حاضر بودند با آنها بجنگند؛ با اينكه مي‌دانستند اينها داراي چه مقامات و چه مراتبي هستند.
 وقتي خبر رحلت امام صادق (ع) را به منصور دادند، بناكرد به گريه كردن. فكر مي‌كنيد تظاهر مي‌كرد؟ آيا پيش نوكران خودش مي‌خواست تظاهر كند؟ پيش ربيع حاجب مي‌خواست تظاهر كند؟ تظاهر نبود واقعال دلش سوخت. واقعا حيفش آمد كه امام صادق (ع) بميرد. اما چه كسي او را كشت ؟ خود منصور، دستور داد كه امام صادق (ع) را مسموم كنند. اما وقتي كه خير رسيد كه كار از كار گذشته است، قلبش تكان خورد. پس منصور هم ولايت داشت؟ از همين قبيل است اشتباه كساني كه مي‌گويند مامون عباسي شيعه بود. شيعه يعني چه؟ شيعه يعني كسي كه بداند حق با امام رضا(ع) است؟ فقط همين؟ اگر چنين است پس مامون عباسي، هارون الرشيد، منصور، معاويه، يزيد از همه شيعه‌تر بودند. آيا آن كساني كه با اميرالمومنين درافتادندبه او محبت نداشتند؟ چرا ، غالبا محبت داشتند. پس شيعه بودند؟ پس ولايت داشتند؟! نه ولايت غير از اين حرفهاست. ولايت بالاتر از اينهاست كه اگر ولايت علي ابن ابيطالب و ولايت ائمه را فهميديم كه چيست، آن وقت حق داريم به خودمان برگرديم و ببينيم كه آيا ما داراي ولايت هستيم يا نه؟ آن وقت اگر ديديم ولايت نداريم از خدا بخواهيم و بكوشيم كه ولايت ائمه را به دست بياوريم.
 عده‌اي خيال مي‌كنند كه چون به ائمه اظهار محبت و اعتقاد دارند، داراي ولايت هستند. اين ولايت نيست، ولايت از اين بالاتر است. البته شرح خواهم داد كه ولايت ائمه هدي(ع) به چه معناست ، چگونه مي‌شود ما ائمه را ولي خودمان بدانيم و ولايت آنها را داشته باشيم. آن وقت مي‌فهميم كه چه قدر داعيه‌هاي ولايت، نا آگاهانه و برخلاف واقع است.
 در ايام عيد غدير معمول است كه مردم اين دعا را مي‌خوانند: الحمدالله الذي جعلنا من المتمسكين بولايه علي بن ابيطالب (ع). بنده به دوستانم غالبا مي‌گويم كه نگوييد الحمدالله الذي جعلنا، ممكن است دروغ باشد. بگوييد اللهم اجعلنا من المتمسكين بولايه علي بن ابيطالب (ع).( خدا يا مارا از متمسكين به ولايت قرار بده. )
 زيرا بايد ديد كه ما از متمسكين به ولايت هستيم يا نه؟ كه ان شاءالله به اين مطلب خواهيم رسيد كه آن هم يك بعد ديگر از ابعاد ولايت است.
 آنچه كه امروز گفتم ، در اين كلمات خلاصه مي‌شود : ولايت امت مسلمان ، و ولايت آن جبهه‌اي كه در راه خدا و براي خدا مي‌كوشد ، بدين معناست كه ميان افراد اين جبهه هر چه بيشتر اتصال و پيوستگي به وجود بيايد و هرچه بيشتر دلهاي اينها به هم گره بخورد و نزديك بشود و هرچه بيشتر از قطبهاي مخالف، از كساني كه برضد آنها مي‌انديشند و برضد آنها عمل مي‌كنند، جدا بشود؛ اين معناي ولايت است.
آيات اول سوره ممتحنه گوياي اين حقيقت است كه فكر مي‌كنم اسم سوره را به اين معنا مي‌شود سوره ولايت گذاشت.
 بسم الله الرحمن الرحيم، يا ايهاالذين آمنوا لاتتخذوا عدوي و عدوكم اولياء
« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد دشمن من و دشمن خودتان را ولي و هم جبهه خود مگيريد. »
در بعضي از ترجمه‌ها آمده‌است كه دشمن من و دشمن خودتان را دوست خود مگيريد، اين معناي كاملي نيست. فقط مسئله دوستي و محبت نيست. بالاتر از اينهاست. ولي خودتان نگيريد يعني هم‌جبهه خودتان ندانيد، خودتان را در صف آنها قرار ندهيد، يعني در دل ، خودتان و آنها را دريك صف فرض نكنيد. آن كسي را كه دشمن خدا و دشمن و معارض با خودتان ببينيد. تلقون اليهم بالموده « هم‌جبهه و هم‌صف ندانيد كه پيام دوستي به آنها بدهيد. » و قد كفرو بما جاءكم من الحق « در حالي‌كه مي‌دانيد اينها به آنچه كه پروردگار از حق و حقيقت براي شما فروفرستاده است، كافر شده‌اند. » يخرجون الرسول و اياكم « پيامبر و شما را از شهر و ديارتان، بيرون مي‌كنند.» ان تومنوا بالله ربكم « براي اينكه شما به الله ، كه پروردگار شماست ، اسمان مي‌آوريد. » ان كنتم خرجتم جهادا في سبيلي وابتغاء مرضاتي « دشمن من ودشمن خودتان را، هم جبهه و يار و ياور مگيريد، اگر در راه جهاد و مجاهدت و كوششش براي من و براي به‌دست‌آوردن خشنودي من بيرون آمده‌ايد. » اگر واقعا راست مي‌گوييد و در راه من تلاش و مجاهدت مي‌كنيد، حق نداريد آن را كه دشمن من و دشمن شماست ، هم‌جبهه، يار و پيوسته‌ي خودتان قرار دهيد.
البته آيات بعدي روشن مي‌كند كه منظور كدام كفار است ، و آن آيات گروههاي كافر را دسته بندي مي‌كند.
تسرون اليهم بالموده « كه در خفا و نهان محبت و مودت خود را به آنان تحويل دهيد» و انا اعلم بما اخفيتم و ما اعلنتم « و من داناتر هستم به آنچه كه شما نهان كرده‌ايد و آنچه شما آشكار ساخته‌ايد.» و من يفعله منكم فقد ضل سواء السبيل « و هركس از شما يا دشمنان خدا طرح دوستي و ياوري بريزد و خودش را هم‌جبهه آنها بداند و نشان بدهد، از راه ميانه گمراه شده است.»
لازم به تذكر است كه شان نزول اين آيات درباره « حاطب بن ابي بلتعه » است. حاطب بن ابي بلتعه يك مسلمان كم ايمان است. وقتي پيغمبر اكرم مي‌خواست به جنگ با كفار قريش برود، حاطب فكر كرد ممكن است پيغمبر در اين جنگ شكست بخورد و خويشاوندان او كه در ميان كفار هستند، مورد آسيب قرار بگيرند و او جزو سربازان پيغمبر است. اينجا خواست زرنگي به خرج دهد. گفت حالا كه ما در كنار پيغمبر هستيم و جهاد مي‌كنيم و ثواب مجاهدين در راه خدا را هم مي‌بريم، احتياطا يك نامه‌اي هم به كفار بنويسيم و دوستي و وفاداري خودمان را نسبت به آنها هم اعلام كنيم، چه ضرري دارد؟ اگر در ميدان جنگ با آنها روبه‌رو شويم ، البته به اين نامه عمل نمي‌كنيم. اما حالا چه مانعي دارد كه من يك نامه‌اي بنويسم و كفار را خام كنم و با آنها هم طرح دوستي بريزم؟ هم خدا را داشته باشيم و هم خرما را. آقا و كدخدا باهم دعوا مي‌كردند. به ديگري گفت: كدام يك راست مي‌گويند؟ گفت: هم آقا راست مي‌گويد و هم كدخدا. هر دو طرف را داشته باش! لذا يك نامه‌اي با امضا خودش به سران قريش نوشت تا بدانند كه اين با آنها خوب و دوست و مهربان است و نامه را هم به وسيله يك زن به طرف مكه فرستاد. پيغمبر عزيز و گرامي با وحي خدا از ماجرا مطلع شد . اميرالمومنين و يك يا دو نفر ديگر را فرستاد تا در راه زن را پيدا كردند، تهديدش كردند و آن كاغذ را از او گرفتند. بعد كه آمد ، پيغمبر گفت چرا اين كار را كردي؟ چرا اسرار نظامي و جنگي را براي دشمن فاش مي‌كني؟ گفت: يا رسول الله من آنجا دوستاني دارم ، خويشاونداني دارم ، مي‌ترسم آنها مورد زحمت قرار بگيرند. خواستم اين نامه را بنويسم كه شايد دل آنها قدري نسبت به من نرم شود.
آيه در جواب مي‌گويد: اشتباه نكنيد، دل آنها با شما نرم نخواهد شد . آن كساني كه از لحاظ فكري ضد شما هستند، آن كساني كه دين شما، ايمان شما به زيان آنهاست ، بر نابودي دين و ايمان شما همت گماشته‌اند. اينها هرگز با شما مهربان و دوست نخواهند بود. آيه‌ي بعدي اين مطلب را بيان مي‌كند، مي‌فرمايد: ان يثقفوكم يكونوا لكم اعداء « اگر بر شما دست يابند ، دشمن شما خواهند بود.»
اي «حاطب بن ابي بلتعه » خيال نكن اگر به آنها كمك كردي ، فردا پاس تو را نگه مي‌دارند. چنين نيست. اگر كمكشان كردي ، بيشتر بر تو مسلط مي‌شوند، بيشتر دست ظلم و جور را برروي تو مي‌گشايند. و يبسطوا اليكم ايديهم و السنتهم بالسوء « دست و زبان خود را به بدي بر روي شما مي‌گشايند.» شما را بيشتر تحت فشار مي‌گذارند ، شما را تحقير مي‌كنند؛ شما را بي‌حيثيت و بي‌شرافت مي‌كنند ؛ شما را به عنوان يك انسان قابل نمي‌شناسند. خيال نكنيد كه اين كمكها به دردتان خواهد خورد. و ودوا لو تكفرون فردا اگر بر شما مسلط شوند ، همين سك ذره عقيده قلبي را هم نمي‌گذارند شما نگه داريد. « دوست مي‌دارند كه شما كافر شويد.» خيال نكنيد كه آزاد و راحت مي‌گذارند كه شما مسلمان بمانيد، و به وظايف اسلامي عمل بكنيد.
آيه بعد در مورد قوم و خويشهاي آقاي « حاطب بن ابي بلتعه » و قوم و خويشهاي همه حاطب‌هاي تاريخ است . يك جمله قاطعي بيان مي‌كند و مي‌گويد شما براي فرزندانتان، براي وقوم و خويش‌هايتان ، براي آسايش نزديكانتان حاضر هستيد با دشمن خدا بسازيد و براي جلب دوستي بندگان ضعيف خدا و جلب منافع خود و نزديكانتان از فرمان خدا بگذريد و با دشمن خدا دوستي كنيد؛ مگر چقدر اين ارحام و اولاد به درد شما مي‌خورند؟ مگر اين جواني كه شما براي شغلش ، حاضري با كفار قريش بسازي چه قدر به درد تو خواهد خورد؟ او چقدر تو را از عذاب خدا نجات خواهد داد؟! اين حاطب جاهل، با كفار و دشمنان پيغمبر از يان جهت سازش مي‌كند كه خويشاوندان ، ارحام و اولادش آسيب نبينند. مگر اين اولاد و ارحام چه قدر به درد اين آدم مي‌خورند كه آدم براي خاطر آنها عذاب پروردگار و سخط الهي را متوجه خودش كند؟
لن تنفعكم ارحامكم و لا اولادكم « ارحام و خويشاوندان و فرزندان شما به شما سودي نمي‌بخشند » يوم القيامه يفصل بينكم « روز قيامت ميان شما و آنها جدايي مي‌افكند » يا اين جوري بخوانيم و معنا كنيم : لن تنفعكم ارحامكم و لا اولادكم يوم القيامه « در روز قيامت ارحام و اولاد به شما سودي نمي‌بخشد. » يفصل بينكم « خدا در روز قيامت ميان شما جدايي مي‌افكند »همچنان كه در سوره‌ي عبس خدا مي‌فرمايد:
يوم يفر المرء من اخيه و امه و ابيه و صاحبته و بنيه  « روزي كه انسان از برادر خود ، از پدر و مادر خود، از همسر مهربان و فرزندان و نور ديدگان خود مي‌گريزد.» همين بچه‌اي كه امروز اينقدر غمش را مي‌خوري بدان كه روز قيامت تو از او گريزان ، او از تو گريزان و هردو از همه‌ي خلايق ديگر گريزان خواهيد بود. همه از همه مي‌گريزند. وقت ندارند كه به هم برسند و از حال هم بپرسند. لكل امر منهم يومئذ شان يغنيه  « هركسي در آن روز گرفتار است به طوري كه به گرفتاري ديگران نمي‌رسد.»
آن كساني كه براي آسايش و راحتي فرزندانشان حاضر هستند به سعادت دنيا و آخرت پشت كنند و به بدبختيها و شقاوتها و كينه توزي‌ها رو كنند، اين منطق قرآن را بدانند، شايد تكان بخورند. در سوره ممتحنه هم خداوند مي‌فرمايد:
لن تنفعكم ارحامكم و لا اولادكم يوم القيامه يفصل بينكم والله بما تعملون بصير « اي مومنان بدانيد كه روز قيامت خويشاوندان و فرزندان براي شما سودي ندارند و روز قيامت ميان شما به كلي جدايي مي‌افكند و خدا به آنچه مي‌كنيد داناست.»
قد كانت لكم اسوه حسنه في ابراهيم والذين معه
اين بخش، اوج اين آيات است كه به مومنها مي‌گويد: « اين مومنين براي شما در عمل ِ ابراهيم و پيروان او سرمشقي نيكوست. » ببينيد ابراهيم و پيروان او و همراهانش چه كردند، شما هم همان كار را بكنيد.
آنها چه كرده‌اند؟ آنها به قوم گمراه زمان خويش و به طاغوت و الهه دروغين زمان گفتند كه ما از شما و خداوندگارانتان بيزاريم، ما به شما كفر مي‌ورزيم و از شما رويگردان هستيم، ميان ما و شما هميشه بغض و دشمني و خشم و كينه برقرار است؛ حتي تومنو بالله وحده
فقط يك راه آشتي وجود دارد، و آن اينكه بياييد و داخل منطق فكري ما بشويد. صريحا مي‌گويد كه اي مومنين شما هم مثل ابراهيم عمل كنيد.
قد كانت لكم اسوه حسنه في ابراهيم و الذين معه « بي‌گمان ابراهيم براي شما سرمشق نيكوست ، و آن كساني كه با او بوده‌اند» اذ قالوا لقومهم انا برءوا منكم و مما تعبدون من دون الله « آن زمان كه به قوم خود گفتند: ما از شما بيزار و مبرا هستيم و بيزاريم از هرآنچه كه جز خدا مي‌پرستيد. »كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوه و البغضاء ابدا « به شما كفر ورزيديم و ميان ما و شما دشمني و بغض و كينه براي هميشه نمايان و آشكار شد. » حتي تومنوا بالله وحده « تا وقتي كه به خداي يكتاي يگانه ايمان بياوريد.»
الا قول ابراهيم لابيه فقط يك مورد استثنا داشت كه ابراهيم با كفار قطع رابطه مطلق نكرد و آنجا بود كه به عمويش  گفت : لاستغفرن لك « من براي تو استغفار خواهم كرد.»
و ما املك لك من الله من شيء«و از طرف خداي متعال براي دفاع از تو چيزي در اختيار ندارم » يعني به پدرش گفت : خيال نكن كه من چون خودم را بنده خدا مي‌دانم، تو كه پدرم هستي ، به واسطه من ممكن است به بهشت بروي ؛ اينطور نيست. نمي‌توانم كه تو را به بهشت ببرم. فقط من براي تو به درگاه خداي متعال دعا و استغفار مي‌كنم، تا اينكه خداوند متعال گناهان گذشته‌ي تو راببخشد و مومن بشوي.
ربنا عليك توكلنا و اليك انبنا و اليك المصير ربنا لا تجعلنا فتنه للذين كفروا واغفر لنا انك انت العزيز الحكيم اينها دعاهاي ابراهيم است. بعد قرآن مي‌گويد: لقد كان لكم فيهم اسوه حسنه « از براي شما مومنين، در ابراهيم و يارانش سرمشقي نيكوست.» لمن كان يرجوا الله واليوم الاخر« براي آن كساني كه به خدا و روز قيامت اميد دارند.» و من يتول فان الله هو الغني الحميد هركسي پشت كند و از اين دستور روبگرداند و اعراض كند ، خداي متعال غني ، ستوده و پسنديده است و بردامن كبرياييش ننشيند گرد.  اگر با دشمنانش سازش كني ، دامن انسانيت و شرف تو لكه دار خواهد شد و خدا زياني نمي‌بيند. اين جمله را از ابراهيم به ياد داشته باشيد؛ ابراهيم و يارانش به كفار و منحرفين معاصر خودشان مي‌گويند : انا برءوا منكم « ما از شما بيزار هستيم .»
امام سجاد (ع) و يارانش با مردم منحرف زمان ، همين طور صحبت مي‌كردند. در بحارالانوار حديثي است كه مي‌گويد: « يحيي بن ام طويل» حواري امام چهارم به مسجد مدينه مي‌امد و رو به مردم مي‌ايستاد . همان مردمي كه به ظاهر جزو دوستداران خاندان پيغمبر بودند همان مردمي كه امام حسن و امام حسين بيست سال در بين آنها زندگي كرده بودند ، همان مردمي كه نه اموي بودند و نه وابستگان بني اميه بودند، پس چه بودند؟بزدلاني بودند كه براي واقعه عاشورا و كربلا از ترس خفقاني كه بني‌اميه به وجود آورده بودند، دور آل محمد را خالي گذاشته بودند. يحيي بن ام‌طويل در مقابل همينگونه مردم مي‌ايستاد و همين سخن قرآني را تكرار مي‌كرد و كان يقول كفرنابكم وبدا بيننا و بينكم العداوه  البغضاء « ما به شما كافر شديم و ميان ما و شما خشم و كينه نمودار شد. » يعني همان حرفي را مي‌زد كه ابراهيم به كفار و به مشركان و منحرفان و گمراهان معاصر خودش مي‌گفت.
ببينيد كه ولايت همان ولايت است . ابراهيم هم داراي ولايت است، شيعه امام سجاد (ع) هم در زمان خود داراي ولايت است ؛ همديگر را بايد داشته باشند و از دشمنان جدا باشند. اگر شيعه‌اي از شيعيان امام سجاد (ع) در زمان ايشان از روي ترس يا طمع دنبال جبهه‌ي دشمن رفت ، او از ولايت امام سجاد(ع) خارج است. او ديگر به جبهه امام سجاد(ع) متصل نيست. لذا شاگرد نزديك امام سجاد(ع) به اين شخص مي‌گويد : كفرنابكم وبدا بيننا و بينكم العداوه  البغضاء
يحيي ابن ام‌طويل از اصحاب زبده و بسيار خوب امام سجاد(ع) بود . عاقبت كار اين مسلمان زبده اين بود كه حجاج بن يوسف او را گرفت ، دست راستش را بريد، دست چپش رابريد ، پاي راستش را بريد، پاي چپش را بريد. اما او باز بنا كرد با زبان حرف زدن. زبانش را هم بريد، تا اينكه از دنيا رفت. و اين در حالي بود كه شيعه را سامان داده بود و استوانه‌هاي اساسي كاخ تشيع را بعد از امام سجاد(ع) فراهم و استوار ساخته بود.

شبهاتی پيرامون موقعيت و اختيارات ولايت فقيه

شبهاتی پيرامون موقعيت و اختيارات ولايت فقيه

ادامه نوشته

مشروعیت در حکومت دینی

مشروعیت در حکومت دینی

ادامه نوشته

اثبات ولایت فقیه در روایات

اثبات ولایت فقیه در روایات

ادامه نوشته

فلسفه ولایت فقیه

فلسفه ولایت فقیه

ادامه نوشته

پیشینه بحث ولایت فقیه

پیشینه بحث ولایت فقیه

ادامه نوشته

اقوال علما درباره ولایت فقیه

اقوال علما درباره ولایت فقیه

ادامه نوشته

معنا و مفهوم ولایت فقیه

معنا و مفهوم ولایت فقیه

ادامه نوشته

حدود اخنیارات فقها و نائبان امام زمان(عج)

حدود اخنیارات فقها و نائبان امام زمان(عج)

ادامه نوشته

معنای ولایت مطلقه فقیه

معنای ولایت مطلقه فقیه

ادامه نوشته

ولایت مطلقه فقیه یعنی چه؟

ولایت مطلقه فقیه یعنی چه؟

ادامه نوشته

شاخص اصلي خط‌ امام (ره) ، پيروي از ولي فقيه‌ است

شاخص اصلي خط‌ امام (ره) ، پيروي از ولي فقيه‌ است

ادامه نوشته

اثبات ولایت فقیه

اثبات ولایت فقیه

ادامه نوشته

ولایت فقیه

ولایت فقیه

ادامه نوشته

 ايستادن در مقابل نايب امام زمان، ايستادن مقابل امام زمان است

 

 

 

 

 

ادامه:

ادامه نوشته

پيروي از ولايت فقيه اصلي‌ترين وصيت همه شهداست

 

 

 

 

ادامه:

ادامه نوشته

نظریه ولایت فقیه گفتمان برتر

نظريه ولايت‌فقيه، گفتمان غالب عصر ظهور است

 

 

 

 

 

ادامه مطلب:

ادامه نوشته

 بصيرت و دشمن شناسي با تبعيت از رهبري ميسر است

 

 

 

 

 

ادامه نوشته

میخائیل ساکاشویلی که از کمک‌های غربی‌ها و حمایت داخلی توأمان ناامید شده هر روز شاهد تنگ‌تر شدن حلقه محاصره مخالفان خود در میدان‌ها و اماکن مهم پایتخت است و تنها راه امید خود را مذاکره با رهبر اپوزیسیون و مهلت خواستن از آنها برای اصلاح امور می‌داند. این در حالی است که در جدیدترین دور اعتراضات، هزاران گرجستانی با تجمع در برابر ساختمان رادیووتلویزیون دولتی این کشور به یکجانبه‌نگری و سانسور اخبار در این رسانه و پوشش ندادن اعتراض مخالفان ساکاشویلی انتقاد کردند.

این معترضان که برخی از آنها از شهرهای دیگر گرجستان به پایتخت آمده و در محل‌های مورد نظر چادر می‌زنند در شعارهای خود، رادیو و تلویزیون دولتی گرجستان را ابزاری در دست ساکاشویلی برای تداوم حکومت دانسته و تغییر رویکرد و عزل رئیس این رسانه را خواستار شدند.

از سوی دیگر مخالفان گرجستان در منطقه‌ای دیگر از تفلیس و در نزدیکی ساختمان رئیس‌جمهوری با گذاشتن بیش از 10 سلول نمادین در اطراف ساختمان ریاست جمهوری به نشانه سلول‌های زندان، دولت ساکاشویلی را مخالف آزادی بیان نشان داده و خواهان استعفای او شدند.

نمایندگان اپوزیسیون اعتقاد دارند که این تظاهرات با نام "شهر سلول‌ها" باید توجه افراد را به تبدیل گرجستان به یک کشور پلیسی جلب کند. همزمان با این اقدام، تجمع در مقابل پارلمان گرجستان و اعتصاب در مقابل محل اقامت میخائیل ساکاشویلی، رئیس‌جمهور گرجستان همچنان ادامه دارد. در حالیکه ساکاشویلی دیروز اعلام کرد به زودی دور تازه‌ای از مذاکرات را با مخالفان آغاز خواهد کرد از یکا بسلیا، رهبر جنبش "به خاطر گرجستان واحد" به رسانه‌ها گفت که پرسنل شهرداری و سازمان‌های دولتی تفلیس نیز به جمع اعتصاب‌کنندگان خواهند پیوست. وی همچنین اعلام کرد که اپوزیسیون پیگرد قانونی رئیس‌جمهور را نیز شروع می‌کند.

طبق این برنامه اپوزیسیون به طور فعال رئیس‌جمهور را در هرجای کشور تعقیب می‌کند و محض دریافت اطلاعات از محل حضور وی، مخالفان آنجا را به محاصره در آورده و مانع از تحرک ساکاشویلی می‌شوند.

اپوزیسیون از ساکنان تفلیس خواسته تا همه دراین راه با آنها متحد شوند و از رفت و آمد رئیس‌جمهور به آنها خبر دهند.

ساکاشویلی، رهبر انقلاب گل‌رز در حالی در این مخمصه گرفتار آمده که شرکای غربی او تنها به لفاظی و وعده و وعید به او بسنده کرده‌اند. اخیراً هیلاری کلینتون وزیر خارجه آمریکا در پاسخ به گلایه‌های رئیس‌جمهور گرجستان مبنی بر اینکه غرب او را تنها گذاشته است گفت که گرجستان شریک راهبردی آمریکا باقی می‌ماند و حمایت از آن، اولویت دولت جدید این کشور است. اما این حمایت‌ها معلوم

اتخاذ مواضع تند جريان شكست خورده در انتخابات به دليل ترس از ضعف پايگاه مردمي است

 

 

 

ادامه مطلب:

ادامه نوشته

چرا انقلاب کردیم

 

انقلاب کرديم تا شخصي در رأس نظام باشد که مشروعيت خود را از خدا گرفته باشد

 ما براي اين انقلاب کرديم که شخصي در رأس نظام باشد که خداوند، پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) خواسته اند، مشروعيت خود را از خدا گرفته باشد و به عنوان نائب بر حق امام زمان(عج)، حق حاکميت بر ما داشته باشد.

 انقلاب اسلامي بر پايه عناصر معنويت و عبوديت الهي، معرفت و بصيرت و ولايت فقيه رخ داده است و بقاء، دوام، عزت و اقتدار نظام جمهوري اسلامي به اين سه عنصر وابسته است.

 

ادامه نوشته

ولایت فقیه

ولایت فقیه ساخته فکر فقها نیست  ولایت فقیه ساخته فکر فقها نیست بلکه حکم الله بوده و ریشه در مبانی اسلامی دارد.

 به استناد قرآن، رهبری جوامع در غیاب ائمه اطهار(ع) در اختیار عالمان عادل، فقیه و زاهدی است که امروزه ما به آن ولایت فقیه می‌گوییم.

 امامت مهمترین مسئله سیاسی در اسلام به حساب می‌آید،  نظام سیاسی اسلام، مترقی‌ترین نظام سیاسی است زیرا رهبری را اولاً و بالذات از آن خداوند ثانیاً و بالعرض از آن پیامبر اکرم (ص) و ثالثاً از آن ائمه اطهار (ع) می‌داند.

 متاسفانه در جامعه ما به موضوع رهبری فقیه جامع‌الشرایط به طور کامل و کارشناسانه پرداخته نشده است و گاهی بعضی از طلاب نیز در فهم مسئله دچار مشکل هستند.

 متاسفانه بعضی از علمای اسلام نسبت به مقوله سیاست در اسلام هیچگونه اطلاعی ندارند،  در دانشگاه الازهر مصر هنوز عالمی که بتواند در خصوص رهبری عالمان دین، نظری جامع و کامل ارائه دهد، وجود ندارد.

 همیشه در طول تاریخ علمای شیعه با زمان و یا حتی جلوتر از زمان، حرکت می‌کردند و صدق این گفتار در آثار ماندگار آنان به وضوح قابل مشاهده است، اما با این وجود روزآمدی و به روز بودن حوزه باید مورد توجه جدی قرار گیرد.

 در طول تاریخ هرگاه برای اسلام شبهاتی مطرح می‌شد،در همان آغاز به آن شبهه پاسخ‌های مستدل ارائه می‌شد.

 نظام جمهوری اسلامی ایران علل ایجاد عطش میان مردم جهان برای شناخت اسلام  است و  مردم جهان می‌خواهند بدانند این نظام که در مقابل کشورهای صهیونیستی از قبیل آمریکا و اسرائیل ایستاده، بر چه ایدئولوژی و تفکری بنا شده است.

 عده‌ای می‌گویند اسلام، نظام اقتصادی خاصی ندارد و این به واسطه این است که متاسفانه پس از انقلاب نیز حوزه‌ها به این مقوله مهم به طور کامل و جامع که بتوان بر روی آن روشی ارائه کرد نپرداخته‌اند.

 امروز اقتصاد سرمایه‌داری به بن بست رسیده است و راه نجات اقتصاد جهان روی‌آوری به اقتصاد اسلامی است.

 

ولایت فقیه ساخته فکر فقها نیست  ولایت فقیه ساخته فکر فقها نیست بلکه حکم الله بوده و ریشه در مبانی اسلامی دارد.

 به استناد قرآن، رهبری جوامع در غیاب ائمه اطهار(ع) در اختیار عالمان عادل، فقیه و زاهدی است که امروزه ما به آن ولایت فقیه می‌گوییم.

 امامت مهمترین مسئله سیاسی در اسلام به حساب می‌آید،  نظام سیاسی اسلام، مترقی‌ترین نظام سیاسی است زیرا رهبری را اولاً و بالذات از آن خداوند ثانیاً و بالعرض از آن پیامبر اکرم (ص) و ثالثاً از آن ائمه اطهار (ع) می‌داند.

 متاسفانه در جامعه ما به موضوع رهبری فقیه جامع‌الشرایط به طور کامل و کارشناسانه پرداخته نشده است و گاهی بعضی از طلاب نیز در فهم مسئله دچار مشکل هستند.

 متاسفانه بعضی از علمای اسلام نسبت به مقوله سیاست در اسلام هیچگونه اطلاعی ندارند،  در دانشگاه الازهر مصر هنوز عالمی که بتواند در خصوص رهبری عالمان دین، نظری جامع و کامل ارائه دهد، وجود ندارد.

 همیشه در طول تاریخ علمای شیعه با زمان و یا حتی جلوتر از زمان، حرکت می‌کردند و صدق این گفتار در آثار ماندگار آنان به وضوح قابل مشاهده است، اما با این وجود روزآمدی و به روز بودن حوزه باید مورد توجه جدی قرار گیرد.

 در طول تاریخ هرگاه برای اسلام شبهاتی مطرح می‌شد،در همان آغاز به آن شبهه پاسخ‌های مستدل ارائه می‌شد.

 نظام جمهوری اسلامی ایران علل ایجاد عطش میان مردم جهان برای شناخت اسلام  است و  مردم جهان می‌خواهند بدانند این نظام که در مقابل کشورهای صهیونیستی از قبیل آمریکا و اسرائیل ایستاده، بر چه ایدئولوژی و تفکری بنا شده است.

 عده‌ای می‌گویند اسلام، نظام اقتصادی خاصی ندارد و این به واسطه این است که متاسفانه پس از انقلاب نیز حوزه‌ها به این مقوله مهم به طور کامل و جامع که بتوان بر روی آن روشی ارائه کرد نپرداخته‌اند.

 امروز اقتصاد سرمایه‌داری به بن بست رسیده است و راه نجات اقتصاد جهان روی‌آوری به اقتصاد اسلامی است.

 

چقدر تغییر

فاصله تا کجاست؟ از زمين تا آسمان / نظرات مختلف در مورد ولايت فقيه (شيخ مفيد، سهروردي، امام خميني، آيت الله خامنه اي، آيت الله مطهري، آيت الله جوادي آملي، آيت الله مصباح يزدي، رفسنجاني، خاتمي، صانعي، منتظري، سروش، کروبي و ...) / قسمت دوم

این بزرگان که تعدیل شدند، وای با عوام:

عبدالکریم سروش: ما چیزی به نام حکومت دینی نداریم و خود پیامبر هم حاکم دینی نبود! چه رسد به دیگران و جانشینانش! این چنین نیست که متدین فقیه پارسا و عالم دین بودن حق ویژه ای برای کسی بیاورد که به حاکمیت دست پیدا کند.
امام خمینی: تمام اختیاراتی که برای امام به عنوان حجت خداوند بر مردمان وجود دارد عیناً برای فقها که از جانب امام به عنوان حجت بر مردمان تعیین شدهاند نیز جاری است... ولایت که از شئون نبوت است به عنوان ارث به فقها میرسد... فقها اوصیای دست دوم رسول اکرم هستند و اموری که از طرف رسول الله به ائمه واگذار شده رای آنان نیز ثابت است و باید تمام کارهای رسول خدا را انجام دهند چنان که حضرت امیر انجام داد... فقها از طرف رسول الله صلی الله علیه و آله به خلافت و حکومت منصوبند.
قسمت دوم:
فاصله تا کجاست، از زمین تا آسمان!؟
انقلاب اسلامی و حاکمیت دینی در طول 28 سال گذشته با فراز و نشیبهایی مواجه بوده است. در این فراز و نشیبها و مقاطع حساس هر کدام از شخصیتها آراء و نظرات گوناگون و ضد و نقیضی را اظهار نموده اند که در بررسی زمانی و تاریخی، نکته های شگفت آوری را نمایان می سازند. آقایان حسینعلی منتظری، یوسف صانعی، اکبر هاشمی رفسنجانی و سیدمحمد خاتمی، ـ دو رییس جمهور پیشین، ـ و همچنین حسن روحانی، علی اکبر محتشمی پور، مهدی کروبی، سیدمحمد موسوی بجنوردی، سیدحسین موسوی تبریزی، محمدجواد حجتی کرمانی و برخی دیگر از مدعیان پیرو خط امام از جمله افرادی هستند که با گذر زمان درباره نوع مشروعیت حکومت و حاکم، دیدگاهی متفاوت با دیدگاه های خود در دهه 60 به دست آورده اند. دیدگاه نوین این شخصیت ها، که علت تغییر آشکار و فاحش آن برای هیچ کسی معلوم نیست، در طی گذشت سه دهه حاکمیت دینی و سالهای پرفراز و نشیب انقلاب به دست آمده است. این شخصیت ها در سالهای اخیر مواضعی را اعلام نموده اند که با دیدگاه های دو دهه پیش آنان کاملاً در تضاد می باشد. در میان مواضع اعلام شده، می توان به تفاوت ها و تضادهای دیدگاه این شخصیت ها به مشروعیت نظام و ولی فقیه با دیدگاه های نخستینشان در دهه 60 پی برد.
در میان تجدید نظرطلبان قاعده «نصب حاکم از جانب خدا» حجج اسلام اکبر هاشمی رفسنجانی و سیدمحمد خاتمی، دو رییس جمهور پیشین، از جمله افرادی هستند که با گذر زمان درباره نوع مشروعیت حکومت و حاکم، دیدگاهی متفاوت با دیدگاه های خود در دهه 60 به دست آورده اند. دیدگاه نوین این دو شخصیت، که علت تغییر آشکار و فاحش آن برای هیچ کسی معلوم نیست، در طی گذشت سه دهه حاکمیت دینی و گذراندن دو دوره 8 ساله ریاست جمهوری به دست آمده است. آقای هاشمی رفسنجانی در دوران تبلیغات ریاست جمهوری دوره نهم مواضعی را اعلام نمود که با دیدگاه های دو دهه پیش او کاملاً در تضاد می باشد. در میان مواضعی که از سوی او اعلام شده، می توان به تفاوتها و تضادهای دیدگاه او به مشروعیت نظام و ولی فقیه، با دیدگاه های نخستین اش در دهه 60 پی برد. هاشمی رفسنجانی طی 2 سال گذشته چنین گفته است:
«ما از همان روز اول، به پدیده قدرت نگاه زمینی و واقع بینانه داشتیم. کسانی که آمدند و نگاه صرفاً متافیزیکی به قدرت را دامن زدند و آن را مرتب مطرح میکنند، قبول نداریم! از همان ابتدا امام خمینی هم همین را می گفت! حرفهای ایشان را ببینید که مشروعیت را به مردم می دهد! ... 19 ولی فقیه را خدا تعیین نکرده! اسلام غیر از زمان پیامبر (ص) و دوازده امام معصوم، نوع حکومت را تعیین نکرده است. راه تعیین حکومت، عُرفی است. بعضی افراد می گفتند که ولی فقیه را خدا تعیین کرده و اکنون هم بعضی ها این اعتقاد را دارند... .20 بارها از ایشان [امام] شنیدم که نباید برای ولی فقیه شخصیتی متافیزیکی متصور شد. هر مقامی فقط با رأی این مردم است که مستقر می شود. من تعابیری که مورد غیر از امام معصوم از مقامات را به جانشینی پیامبر یاد میکنند، قبول ندارم...! همه نهادها منبعث از آرای مردم هستند...21 مردم سالاری و سپردن سرنوشت سیاسی انسانها به دست خودشان، نمونه ای از حرکت عظیم خاتمیت در اسلام است.22»
درست در 20 سال پیش از ارائه این دیدگاهها و مواضع تجدیدنظر طلبانه، هاشمی رفسنجانی موضعی کاملاً متفاوت را مطرح نموده و به صورتی مدافعانه از آسمانی بودن حکومت دینی گرفته بود. هاشمی رفسنجانی در سالهای 1359 و 1360 چنین می گوید: «این امتیاز شیعه است، ولایت را یک چیز آسمانی می بینیم. حکومت ولایت، صلاحیت شرعی می خواهد... .23 این انقلاب قابل مقایسه با هیچ یک از انقلابات بشری نیست؛ بلکه آن را باید حلقه ای از حلقه های انقلابهای آسمانی دانست. ولایت فقیه برمی گردد به اینکه سر نخ حکومت از خداست... یک نظریه در دنیای اسلام این است که حکومت بالاصاله مال خداست و خداوند این حکومت را برای افراد معینی داده، آن افراد اسمشان آن موقع برده شده. دوازده نفر بودند و بعد از آن ها هم شرایط خاص لازم دارد و کسی که نیابت میکند از طرف آنها که همان فقها هستند که ما اسمش را میگذاریم ولایت فقیه. یک نظر هم این است که نه! حکومت انتخابی است و مردم هر کس را، هر فاسق و فاجر را می توانند بر خودشان مسلط کنند.24»
این تفاوت دیدگاه در مواضع سردار اصلاحات! یعنی سیدمحمد خاتمی نیز آشکارا دیده می شود. سیدمحمد خاتمی 20 سال پیش، در تاریخ 4 اسفند 1363 در جمع مردم چنین گفته است: «حاکم را رأی مردم تعیین نمی کند، حاکم را خدا معین می کند. برخلاف حکومتهای عرفی حالا از هر نوعش باشند... در اسلام رأی مردم، انسانی را حاکم نمیگرداند. حکومت ملاکهای واقعی دارد که خدا بیان کرده... در زمان غیبت ملاک ها حاکمند. خدا و پیغمبر خدا و اولیاء معصوم خدا، ملاک ها را مشخص کرده اند که عبارت است از دانایی، تدبیر و تقوی. در رأس دانایی ها، دانایی به دین خدا است... در نظام اسلامی همین ملاک ها باید بر مردم حاکم باشد. این امور، اموری نیست که به رأی مردم ایجاد بشود.» 25
20 سال پس از ایراد این سخنان سیدمحمد خاتمی در جمع هواداران سیاسیاش، سخنانی جدید می گفت که با سخنان پیشین او فاصله ای داشت از آسمان تا زمین؛ فاصله ای به اندازه همان نگاه زمینی او به مشروعیت ولیّ و حاکم مسلمین!
او چنین گفته بود: «از نظر من دموکراسی فقط تحت شرایطی خاص محقق می شود: اول این که قدرت باید منشأ زمینی داشته باشد که با خواست مردم همراه شود، دوم این که این قدرت باید در برابر ملت مسئول باشد، سوم این که ملت باید قادر باشد در صورتی که بخواهد قدرت را تغییر دهد. اگردر نظر بگیریم که اسلام می تواند خود را با این معیارها تطابق دهد، آنگاه می توانیم اسلامی سازگار با دموکراسی را متصور شویم. من شخصاً اسلام را تحت شکل معاصرش این طور درک می کنم.» 26
از بندبند جملات و کلمات می توان به خوبی تفاوت و فاصله این نوع نگاه را با نگاه حکمای اسلام، و حضرت امام(ره) نسبت به مشروعیت نظام اسلامی دریافت. با توجه به این دیدگاه، می توان از میان اسناد و مدارک به جا مانده در مطبوعات و تاریخ انقلاب دیدگاه نخستین این شخصیت را نیز به نظاره نشست. در سالهای آغازین دهه 60 این شخصیت در نوشتارها، سخنرانی ها و مواضع خود مستقیم و آشکار مشروعیت حکومت و حاکم دینی را از آن خدا می دانست.
این تغییر دیدگاه ها تنها در این دو رییس جمهور دیده نشد، بلکه بسیاری از روحانیون مدعی پیروی خط امام(ره) با گذشت زمان از دیدگاه آسمانی و الهی حضرت امام، فاصله فراوانی گرفتند.
جالبترین این افراد پس از دو رئیس جمهور پیشین، حسینعلی منتظری است، منتظری فردی است که با نگارش کتاب 2 جلدی «ولایت فقیه» به عنوان یکی از حامیان اصلی نظریه ولایت در دهه 50 و 60 شناخته می شد و همواره به منصوب بودن حاکمان فقیه از سوی خدا تأکید می کرد. اما او نیز مانند برخی دیدگاه و حرفهای جدیدتری یافته بود. دیدگاهی که با دیدگاه حضرت امام(ره) و حتی دیدگاه خودش در دهه 60، فاصله فراوانی داشت.
حسینعلی منتظری در مصاحبه ای عنوان کرده بود: «نظریه انتصاب فقیه پایه شرعی ندارد»27 این شخصیت تجدید نظرطلب تا آنجا از نظرات پیشین خود درباره ولایت فقیه، وظایف و اختیارات ولیّ حاکم و پایگاه مشروعیت آن بازگشته بود که مخالفترین عناصر ضد انقلاب و نظریه پردازان مقابله با ولایت فقیه از او تمجید می نمودند. عزت الله سحابی از فعالان نهضت آزادی چنین گفته است: «امروز دیگر حتی منتظری پایه گذار! اندیشه ولایت فقیه هم (از اندیشه خود عدول کرده و در درون حاکمیت هم زمزمه هایی در مورد تعدیل ولایت فقیه به گوش میرسد!» 28
پس از حسینعلی منتظری یکی دیگر از شخصیتهایی که از نظرات پیشین خود به شدت عدول کرده است، شیخ یوسف صانعی است که با دیدگاه های جدید خود اوج فاصله از نظرات پیشین خود را نشان میدهد. شیخ یوسف صانعی در کتاب ولایت فقیه که در سالهای دهة 60 انتشار یافته چنین می گوید: «ولایت فقیه سایه ای از ولایت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) است و به یک معنی خود ولایت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) می باشد. من نمی دانم که چگونه باید تعبیر کرد، امّا این همان ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) در قالب ولایت فقیه جلوه میکند و در قالب ولایت فقیه متبلور و روشن می شود... اساس قانون اساسی ولایت فقیه است... تمام ارزش این قانون اساسی به آن است که ولی عصر (عجلالله تعالی فرجه) یعنی نماینده او، آن را پذیرفته است و چون نماینده ولی عصر (عجلالله تعالی فرجه) آن را پذیرفته، ما نیز آن را میپذیریم»29
این در حالی است که 16 سال بعد شیخ یوسف صانعی با فاصله ای بسیار زیاد از مواضع پیشین خود ولایت فقیه را عنصری کاملاً غیر آسمانی و زمینی برشمرد. شیخ یوسف صانعی که 16 سال پیش ولایت فقیه را نمی دانست چگونه باید تعبیر نماید و از آن به ولایت ولی عصر و حجت زمان (عجلالله تعالی فرجه) یاد مینمود و حتی اعتبار و ارزش قانون اساسی را به ولایت فقیه مرتبط می ساخت این روزها چنین اظهار می دارد: «مجلس و شورا در فرض تزاحمش با بقیه افراد و آراء در حکومت، نظر مجلس شورا مقدم است.» 30
به راستی در این 20 سال چه گذشته است که آنها به این نتیجه رسیده اند؟ آیا نظرات پیشین این افراد درست بوده است یا نظرات فعلی آنان؟ آیا امام(ره) و حکمای اسلام در اشتباه و راه غلط بودند یا اینان؟ به راستی چه بر سر برخی از شخصیت های سیاسی و علمی آمده است که چنین در اندیشه های خود تجدید نظر نموده و گام در مسیر اصلاح طلبی نهاده اند؟
دیگر مدعیان پیروی خط امام نیز که از این دیدگاه فاصله گرفته بودند وضعیتی شبیه حسینعلی منتظری و شیخ یوسف صانعی را داشتند. شاید اگر بخواهیم مواضع این افراد در روزهای نخست پیروزی انقلاب را منتشر سازیم، خود دیباچه ای مستقل می طلبد ولی تنها با اشارهای اندک به آراء و نظرات آنان در این دوره انقلاب به تفاوت آشکار دیدگاه های آنان با نظریه الهی بودن ولایت فقیه می توان پی برد.
مهدی عبایی خراسانی بر این باور بود: «حکومت دینی مشروعیت خود را از رأی مردم می گیرد!» 31
مهدی کروبی می گوید: «تئوری نصب، زیرآب ولایت فقیه را می زند، گرچه امام هم در ابتدا نظرشان نصب بود!» 32
حسن روحانی بر این باور است: «عده ای می گویند: در ایران رده بالای نظام [ولی فقیه] را خداوند تعین می کند و ما کاشف هستیم و می توانیم نظر خداوند متعال را کشف کنیم، خودشان هم نمیدانند چه می گویند»33
مجید انصاری می گوید: «حکومت اسلامی نه محبوبیتش؛ بلکه مشروعیتش به رأی مردم است»34
سیدمحمد موسوی بجنوردی اظهار میدارد: «حکومت متوقف بر قدرت است و تا قدرت نباشد حکومت معنا ندارد قدرت نیز پدیده مقبولیت می باشد و تا زمانی که مردم بیعت نکنند، قدرت معنا ندارد.» 35
علی اکبر محتشمی پور معتقد است: «در کشور ما مشروعیت و حقانیت از رأی مردم است. در همه امور و مراحل مشروعیت نظام و نه صرفاً مقبولیت آن براساس رأی مردم است.» 36
حسین موسوی تبریزی می گوید: «خداوند صد در صد امور اجتماعی و سیاسی کشور را به خود مردم داده است...37زمامداری و مشروعیت رهبری، با انتخاب و رأی مردم است»38
محمدجواد حجتی کرمانی اظهار میدارد: «رضایت مردم نه تنها در مقبولیت، بلکه حتی در مشروعیت حکومت شرط است»39
و محمدتقی فاضل میبدی چنین می گوید: «مردم هستند که ولی فقیه را از طریق انتخابات مشروعیت می بخشند.» 40
با نگاهی بسیار گذرا و کوتاه به آراء و نظرات این افراد در سالهای نخست انقلاب به خوبی تفاوتها و تناقض های آشکاری را بر مردمان این زمان روشن خواهد نمود و فاصله فراوان دیدگاه های امروز این شخصیت ها با مواضع پیشین خود را نشان میدهد. شاید اگر می خواستیم گوش های از مواضع پیشین این شخصیتها را ارائه کنیم خود دفتری بلند از این تضادها و تفاوت ها میشد. این تفاوتها و تناقص ها اگرچه امروز در هیاهوها و غوغاهای رسانه ای پنهان مانده اند، اما حقیقت هیچ گاه در پس ابر باقی نمی ماند.
زمین نشستگان
در بین این آراء و نظرات کسانی هم هستند که تاکنون همواره کوشیده اند تا ولایت و حکومت را امری کاملاً زمینی و خاکی تلقی نمایند. گروهی که عقیده خاکی و زمینی بودن مشروعیت را دامن میزنند، بر این باورند که هیچ گروه، شخص و قدرتی حتی خداوند، حق اعمال حاکمیت بر بندگان را ندارد و بشر آزاد از همه قیود خلق شده است، حتی اخلاق و دین. مجموعه تفکرات این گروه، بر پایه اصول لیبرال دموکراسی و اصالت اکثریت عامه بنا نهاده شده است. شاید بتوان محمدکاظم شریعتمداری ـ روحانی سرشناس موافق رژیم طاغوت ـ را از نخستین کسانی برشمرد که با دیدگاه حضرت امام در مشروعیت آسمانی و الهی حکومت دینی، به مخالفت و رویارویی جدّی پرداخت. شریعتمداری در نخستین روزهای انقلاب اسلامی و همزمان با برگزاری مجلس خبرگان قانون اساسی، که در حال بررسی اصل ولایت فقیه بود، به شدت ازاین اصل انتقاد کرد و چنین گفت: «اصالت با ملت است،قدرت مال ملت است، در ولایت فقیه قدرت حاکمیت مردم نباید فراموش شود»41
این انتقاد در 3 روز پس از سخنان این روحانی سرشناس مدافع شاه، به شیوهای اهانتآمیز از سوی جبهه ملی در قالب بیانیهای تکرار شد. جبهه ملی ولایت فقیه، را نوعی دیکتاتوری مذهبی برشمرد و حکومت فقهای اسلام - که به تعبیر امام(ره)، وارثان انبیاء و ائمه معصوم هستند ـ را به حکومت موبدان زرتشت ایران باستان و کشیش های قرون وسطای اروپا تشبیه نمودند. 42
ابوالحسن بنی صدر، رییس جمهور متواری ایران نیز چند ماه پس از این مواضع، دیدگاه خود را اعلام نمود و «تشخیص و مشروعیت ولی فقیه را با مردم دانست»43
تکرار این دیدگاه از سوی گروهک منافقین، و دیگر گروههای چپ و راست ضد انقلاب تکرار میشد و با آنکه نام حضرت امام(ره) را به عنوان رهبر و «پدر جامعه!» با احترام بر زبان می بردند، اما در دل همان دیدگاه «پدر معنوی خود در نهضت آزادی»44 و جبهه ملی را پسندیده و بر آن باور بودند. باوری که در خرداد 1360 با اعلام نبرد مسلّحانه علیه انقلاب اسلامی، در عمل به خوبی، خود را فاش ساخت.
دیدگاه زمینی به ولایت و حکومت دینی، با حضور امام(ره) فقط در میان دشمنان آشکار انقلاب اظهار می شد و در میان مدعیان پیروی از خط امام(ره) کسی را یارای آشکار ساختن فاصله فکری خود با امام نبود، اما پس از گذشت 20 سال همه فاصله ها و شکاف ها رخ نمود و آنچه در دلها نهان بود، در گذر زمان آشکار شد.
دوران سازندگی و توسعه سیاسی بهترین فرصتی بود که دیدگاه های نهان شده در پستوی دل ها، رخ بنماید. سازندگی و اصلاحات بسترهایی بودند، که به خوبی می شد با موج سواری بر آن، دیدگاه های زمینی، را به بهانه نقد و بررسی و جست و جو و تحقیق در محافل علمی و دانشگاهی و حوزوی مطرح ساخته و آن را ترویج نمود. ترویج این آراء و دیدگاه زمینی هدفی را پی می گرفت که فقط آگاهی یافتن از آن هدف خود گویای همه زوایای پنهان و نهان این ماجراست. به این نظرات و آراء توجه کنید:
عبد الکریم سروش به عنوان رهبر فکری جریان اصلاح طلب می گوید: «نظریه ولایت فقیه از همان ابتدای کار برای من بسیار قابل تأمل بود. به قول مولانا الله الله اشتری بر نردبان! ... 45 ولایت فقیه یک تئوری اقلیت شیعه است که خیلی نیز جوان است... . 46 ما چیزی به نام حکومت دینی نداریم و خود پیامبر هم حاکم دینی نبود! چه رسد به دیگران و جانشینانش! این چنین نیست که متدین فقیه پارسا و عالم دین بودن حق ویژهای برای کسی بیاورد که به حاکمیت دست پیدا کند. »47
محمدرضا خاتمی دبیر کل حزب مشارکت، بهتر از هر کس دیگری این هدف را فاش ساخت. وی گفت: «یکی از بزرگترین دستاوردهای دوران 8 ساله [دوم خرداد] آن است که حکومت از جایگاه آسمانی و ملکوتیاش به زمین نشست! حتی اگر امام غایب و معصوم در رأس حکومت قرار بگیرد، باید بتوان به او انتقاد کرد و از عملکردش ایراد گرفت و در ملاء عام استیضاحش کرد!... تکلیف حکومت غیر معصوم [ولایت فقیه] که روشن است، همه زمینی اند... . 48 برخی مشروعیت خود را از آسمان دانسته و برخی ناشی از رأی مردم. مشروعیت زمان امام، در حال حاضر وجود ندارد و وظیفه ماست که مبانی مشروعیت را واحد کنیم! ... 49 واژه حکم حکومتی را ما اصلاً قبول نداریم.. و با آن مخالفیم.» 50
حسین مرعشی، از اعضای فعّال کارگزاران سازندگی چنین گفت: «اگر ما بتوانیم رابطه ولایت فقیه و احزاب را تعریف کنیم موفق به حل مشکل احزاب میشویم. در این رابطه در دنیا تنها دو شیوه وجود دارد، یا نفر اول کشور مسوولیت ندارد، تقدس دارد! و در حوزه سیاسی وارد نمی شود و همه سیاسیون هم به او احترام میگذارد و یا مسوولیت دارد و انتخابش نتیجه یک کار سیاسی است. در انگلیس سیستم پارلمانی است و نخست وزیر از آن بیرون میآید و در هر حال چون آن شخص پاسخگوست! روی کار آمدنش از طریق مبارزه سیاسی است!» 51
حسن یوسفی اشکوری اظهار داشت: «دستگاه خلافت جز نکبت و منبع مستمر شر و فساد برای مسلمانان چیزی نداشته است و دین و دنیای ما از خلافت فقها بینیاز است... اقتدار پیامبر هم آسمانی نبود، بلکه ناشی از شورا بود و ربطی به نبوت او نداشت.» 52
عطاءالله مهاجرانی گفت: «حکومت پیامبر نه بر اساس وحی، که براساس رأی مردم بود، حضرت علی هم هیچ گاه نگفته که من از طرف خدا منصوب شده ام!» 53
احمد شیرزاد بر این باور است که: «ارکان نظام بدون استثنا مشروعیت و اصالتشان را از رأی مردم کسب می کنند»54

ادامه نوشته

پایان خاتمیسم

 پایان خاتمیـسم                                          

 

شخصیت هر چهره سیاسی را نمی توان به تنهایی بررسی کرد، اطرافیان هر رجل سیاسی نقش بسزایی در رفتار وتصمیم گیری های او دارند، گاه این تاثیر گزاری شدت دارد وگاه ضعف، آقای خاتمی قطعاً یکی از چهره هایی است که این تاثیر گذاری برای وی در نقطه شدت قرار دارد. اما نکته ای که نباید از آن غافل شد آنکه حلقه هایی که در اطراف هر رجل سیاسی شکل می گیرند به نوعی احساس سنخیت با وی می کنند و یا خود آن شخص چراغ سبزهایی برای برآورده کردن خواسته های آنان از خود نشان می دهد. گواه این مدعا حلقه بسته مشاوران خاتمی در دوران ریاست جمهوری وی است، که عمدتاً حلقه اول آن را جبهه مشارکت «ایران اسلامی» و سازمان مجاهدین «انقلاب اسلامی»  تشکیل می دادند. نگاه قیمانه این دو قلوهای افراطی محدود به دولت نبود وحتی مهدی کروبی (کسی که او را لقب شیخ اصلاحات دادند) هم از این نگاه قیمانه در مجلس ششم گلایه می کند.

نظریه معروف برینتون در علوم سیاسی می گوید انقلاب پس از مدتی توسط نیروهای خود انقلاب خورده می شود، این نظریه در انقلاب های کبیر فرانسه (1789م) و انقلاب  اکتبر1917 بلشویک ها در روسیه جواب داده است، اما آیا در مورد انقلاب اسلامی نیز جواب می دهد؟! پاسخ به این سئوال خود نیازمند مقاله ای مفصل است که در آینده به آن پرداخته می شود، اما آنچه نگارنده مد نظر دارد این است که قطعاً اگر قرار باشد این انقلاب توسط نیروهای خود خورده شود این نیروها کسانی جز تندروهای دوم خردادی نیستند! لقب گورباچفی که به آقای خاتمی دادند که یادتان نرفته....

 دلایل خداحافظی

پس از اعلام کاندیداتوری وانصراف خاتمی از عرصه انتخابات باید «پایان خاتمیسم» در کشور را پذیرفت، خاتمی را عده ای به میدان آوردند با این تحلیل که خاتمی در انتخابات شرکت کند در صورت پیروزی که مرادشان حاصل شده است و اهداف خود را از سر می گیرند ولو این که موفق نشوند ، حداقل یک گام به پیش رفته اند.  واما در صورت شکست حداقل توانسته اند جریان اصلاحات را از مرگ حتمی نجات بدهند و مدتی  این جریان  را ولو با «شوک خاتمی» همچنان زنده نگه دارند، تکثیر قارچ گونه سایت های اینترنتی و روزنامه های اصلاحطلب وکمپین هایی که با هدف ایجاد پایگاه اجتماعی بوجود آمده اند، نشان از این تحلیل اصلاحطلبان داشت. واین وسط تنها خاتمی بود که سیبل می شد.

اما خاتمی به دلایلی که هنوز هم مشخص نیست به نفع میر حسین از انتخابات کناره گرفت، اما نتیجه انتخابات هرچه شود یک چیز مسلم است وآن هم پایان خاتمی است. چرا که او با این کار خود تنها پایگاه خود یعنی اصلاحطلبان تندرو را هم ازخود گرفت وخشم آنها را با انصراف خود خرید! دلیل دیگر آنکه گفتمان قالب کشور در چند سال اخیر عدالت و پیگیری مشکلات معیشتی مردم شده است، تبلیغات کاندیداهای مجلس هشتم و برنامه های کاندیدا های انتخابات ریاست جمهوری حاکی از این امر است. میدانی که خاتمی در آن قوت چندانی ندارد واصولاً مطلوب ها و اولیت های کاری او چیزی جز آزادی بیان ، جامعه مدنی و توسعه سیاسی نیست، چیز هایی که به گفته خود وی تا زمانی که شکم مردم گرسنه است تحقشان امکان پذیر نیست (فارغ از این که تحققشان برای انقلاب مفید است یا خیر!) بنابراین باید پذیرفت که شعار های خاتمی دیگر رنگ با خته ا ند وکسی برای این شعار ها تره  هم خرد نمی کند. بدیهی است که با کم رنگ شدن ودر واقع «مرگ یک گفتمان» پایان عمر سیاسی صاحب آن گفتمان نیز فرا می رسد! خداحافظ خاتمی...

 

روش رسول خدا

>در اوج انحطاط>

ولادت آن بزرگوار، در دنيا و در تاريخ، در زمانى واقع شد كه بشريت، دو خصوصيت بارز داشت؛ يكى از اين دو خصوصيت، اين بود كه از لحاظ علمى، عقلانى و فكرى، نسبت به آحاد بشر در ادوار گذشته خودش، بسيار پيشرفته بود. در ميان آنها، فلاسفه‏اى پديد آمده و دانشمندانى پيدا شده بودند؛ رياضى‏دان‏ها، پزشكان، مهندسان بزرگ و تمدن‏هايى برپا شده بود. اين تمدن‏ها، بدون علم كه نمى‏شد! آكادمى‏ها در غرب، هگمتانه‏ها در شرق، تمدن چين، تمدن مصر و تمدن‏هاى بزرگ تاريخى، همه عبور كرده بودند؛ يعنى بشر، كامل شده بود.

خصوصيت دوم كه جمع اين دو خصوصيت با هم، خيلى عجيب است، اين است كه بشر در آن روز، از لحاظ اخلاقى، از هميشه گذشته، منحط‏تر يا اگر نخواهيم اين نسبت را بيان كنيم، بايد بگوييم در اوج انحطاط بود؛ اسير خرافات، اسير خودخواهى‏ها، اسير ظلم و ستم و اسير دستگاه‏هاى حكومت‏هاى مردم‏كش و ضدبشرى بود. چنين وضعى، در دنيا حاكم بود. كسى اگر تاريخ را ملاحظه كند، خواهد ديد كه در آن دوران، همه بشريت اسير بودند؛ همان‏طور كه در كلام اميرالمؤنين عليه‏السلام است كه در نهايت فتنه، فشار، مشكلات و برادركشى، بشر زندگى تلخى را مى‏گذرانيد... در همين خطبه، اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: «خواب راحت به چشم مردم نمى‏آمد».1

تكميل مكارم اخلاق

جامعه ما - از فرد و مجموعه - بايد روزبه‏روز، خود را به آن‏چه كه پيامبر براى آن كمر همت بست و آن تلاش و مجاهدت را مبذول كرد، نزديك كند. اهداف والاى پيامبر اسلام را در يك جمله نمى‏توان گنجانيد؛ اما مى‏توان سرفصل‏هايى از آن [را[ سرمشق كار خود، در طول يك سال، يك دهه و يك عمر قرار داد.

يك سرفصل عبارت است از تكميل مكارم اخلاقى؛ «بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق». جامعه بدون برخوردارى افراد از خلقيات نيكو، نمى‏تواند به هدف‏هاى والاى بعثت پيامبر دست پيدا كند. آن‏چه فرد و جامعه را به مقامات عالى انسانى مى‏رساند، اخلاق نيكوست. اخلاق نيكو، فقط خوش اخلاقى با مردم نيست؛ بلكه به معناى پروراندن صفات نيكو و خلقيات فاضله در دل و جان خود و انعكاس آنها در عمل خود است. مردمى كه در بين خود، دچار حسد باشند، دچار بدخواهى يكديگر باشند، دچار حيله‏گرى باشند، دچار حرص به دنيا و بخل نسبت به مال دنيا باشند و دچار كينه‏ورزى با يكديگر باشند، در اين جامعه، حتى اگر قانون هم به طور دقيق عمل شود، سعادت وجود ندارد اگر علم هم پيشرفت كند و تمدن ظاهرى هم به منتهاى شكوه برسد، اين جامعه، جامعه بشرى مطلوب نيست.

جامعه‏اى كه انسان‏ها در آن از يكديگر احساس ناامنى كنند، هر انسانى احساس كند كه به او حسد مى‏ورزند، نسبت به او بددلى دارند، نسبت به او كينه‏ورزى مى‏كنند، براى او توطئه مى‏چينند و نسبت به او و دارايى‏اش، حرص مى‏ورزند، راحتى در اين جامعه نيست؛ اما اگر در جامعه‏اى، فضايل اخلاقى بر دل و جان مردم حاكم باشد، مردم نسبت به يكديگر، مهربان باشند، نسبت به يكديگر، گذشت و عفو و اغماض داشته باشند، نسبت به مال دنيا حرص نورزند، نسبت به آن‏چه دارند، بخل نورزند، به يكديگر حسد نورزند، در مقابل راه پيشرفت يكديگر، مانع‏تراشى نكنند و مردم آن داراى صبر و حوصله و بردبارى باشند، اين جامعه، حتى اگر از لحاظ مادى هم پيشرفت‏هاى زيادى نداشته باشد، باز مردم در آن احساس آرامش و آسايش و سعادت مى‏كنند؛ اخلاق، اين است. ما به اين احتياج داريم. ما بايد در دل خود، خلقيات اسلامى را روزبه‏روز پرورش دهيم. قوانين فردى و اجتماعى اسلام در جاى خود، وسيله‏هايى براى سعادت بشرند؛ اما اجراى درست همين قوانين هم احتياج به اخلاق خوب دارد.2

جاهلى و ته‏مانده‏هاى رسوب كرده اخلاق غيراسلامى، مبارزه و مقابله مى‏كند؛ به جامعه و مردم، شوك وارد مى‏كند و در مقاطع مناسب و با روش‏هاى مناسب، كارى مى‏كند كه فضاى جامعه و محيط زندگى مردم، با اين صفات و اخلاق و روش خوب، كاملاً ممزوج مى‏شود.

اگر يك جامعه بخواهد رشد كند و اخلاق صحيح اسلامى را در خود به وجود آورد، محتاج همين روش است. شايد در چند آيه قرآن كه «يزكيهم» پس از «يعلمهم» يا قبل از آن اشاره شده است، مراد از تزكيه همين مطلب باشد؛ يعنى پاك كردن، طاهر كردن و پيراسته كردن مردم؛ مثل طبيبى كه به مريض خود فقط نمى‏گويد اين كار را بكن و اين كار نكن؛ بلكه او را در محل مخصوصى قرار مى‏دهد و آن چه را كه او لازم دارد، به او مى‏دهد و مى‏خوراند و آن چه كه براى او مضر است، از او باز مى‏گيرد. پيامبر اكرمصلى‏اللّه‏عليه‏وآله، چنين وضعيت و روشى را در طول بيست و سه سال نبوت، دنبال مى‏كرد؛ مخصوصا در ده سالى كه در مدينه زندگى مى‏كرد و دوران حاكميت اسلام و تشكيل حكومت اسلامى بود.

 

 

ادامه نوشته

ولایت فقیه از نظر شیعه

  نظریه ولایت فقیه از نظر شیعه

	ولايت فقيه مسئله اي است در طول امامت كه يكي از اصول عقايد شيعه مي باشد و معمولاً فقها و صاحبان فنّ به تناسب پيرامون آن به بحثهاي متنوعي پرداخته اند. براي اثبات ولايت فقيه از طرف علما و دانشمندان شيعه دلايل متعددي اقامه شده است. و برخي از فقهاي برجسته در مسأله، ادعاي ضرورت نموده و گفته اند، ولايت و حكومت فقيه اساساً نيازي به دليل و برهان ندارد. زيرا كه اين نوع ولايت و حكومت در جامعه بشري ضروري است. حضرت امام خميني - رحمة الله عليه - در اين باره مي فرمايند:«مسأله ولايت فقيه بعد از تصور اطراف قضيه به حدّي روشن و واضح است كه از مسائل نظري محسوب نمي گردد و لذا نيازي به دليل و برهان ندارد،»[1] ولي با اين وجود ادله فراواني بر اثبات ولايت فقيه در متون اسلامي وارد شده است. دليل عقلي: با توجه باينكه لزوم حكومت در جامعه بشري امري است بديهي و غير قابل انكار و اين ضرورت در همه اعصار بوده است، و همان طور كه حكومت اسلامي و ولايت امري، در زمان پيامبر گرامي اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ ضروري بوده است، در دوران غيبت امام ـ عليه السلام ـ نيز اين ضرورت همچنان باقي است. زيرا اجراي كامل دين، در گرو تشكيل حكومت اسلامي است. و چنين ضرورتي نمي تواند موقت و محدود به دوران پيامبر و يا ظهور معصوم ـ عليه السلام ـ باشد.[2] لذا با پذيرش اصل ولايت بعنوان يك ضرورت بايد ديد، چه كسي صلاحيت و لياقت پذيرش اين امر را دارد و با وجود چه كسي ولايت در جامعه از مشروعيت برخوردار خواهد شد؟ عقل مي گويد كه اگر كسي پيدا شد و شرائط عامه ولايت (از قبيل عقل و تدبير) را دارا بود و از فقاهت و عدالت نيز در كاركرد ولايت و حكومت اسلامي برخوردار شد و جامع تمام شرايط بود، آن كس در اداره جامعه از ديگران سزاوارتر است. هر چند ولايت ملازم با دخالت در حوزة اختيار ديگران است و اصل و قاعده آن است كه كسي حق تصرف و دخالت در امور ديگران را ندارد، لكن از طرفي، ولايت، ضرورت اجتماعي است و بدون آن زندگي اجتماعي انسانها سامان نمي يابد و فقدان آن مساوي با هرج و مرج است كه نه عقل و نه شرع آنرا بر نمي تابد. لذا اگر براي فردي كه صلاحيت تصدي ولايت را داراست، دليل در ميان بود از آن پيروي مي كنيم. اما اگر دليل خاص نيافتيم در آن صورت بايد به قدر متيقن اكتفا كرد. بر اين اساس و به دليل لزوم مشروعيت حكومت، نمي توان گفت هر فردي صلاحيت اعمال ولايت دارد، بلكه تنها كسي مي تواند صلاحيت اعمال ولايت را داشته باشد كه حكمش از نظر عقل نافذ باشد و ترديدي نيست كه حكم فقيه و مجتهد به عنوان قدر متيقن نافذ بوده. و حكم غير فقيه فاقد اعتبار است. غير از دليل عقلي، از گفتار معصوم ـ عليه السلام ـ نيز به طور روشن مي توان استفاده كرد كه مجتهدان و عالمان ديني در دوران غيبت، نايبان ايشانند و امر رهبري نيز مانند مرجعيّت در حوزة صلاحيّت آنان است. بعنوان نمونه به چند مورد اشاره مي شود. 1. در مقبولة عمر بن حنظله كه مرحوم كليني نقل مي كند عمر بن حنظله مي گويد: از امام صادق ـ عليه السلام ـ پرسيدم كه هر گاه در ميان دو نفر از اصحاب ما نزاع و دعوايي در دين يا ميراثي رخ دهد، آيا مي توانند سراغ سلطان يا قضات او رفته و بدين ترتيب رفع نزاع نمايند؟ حضرت فرمودند: هر كس از آنان بخواهد كه در خصوص حقّ يا باطل قضاوت كند، در حقيقت اين امر را از طاغوت خواسته و لذا هر نوع حكمي از ناحيه او صادر شود. اگر چه حقّ او ثابت باشد. اخذ آن مال حرام مي باشد. بخاطر اينكه او حق خويش را به حكم طاغوت گرفته است. طاغوتي كه خداوند فرمان داده است كه بر او كافر شوند و قرآن مي فرمايد:«مي خواهند طاغوت را داور قرار دهند با اينكه به آنها گفته شده از طاغوت تبرّي كنيد.»[3] عمر بن حنظله آنگاه عرض كرد: پس اين دو نفر چگونه و به چه ترتيبي نزاع خود را برطرف كنند؟ حضرت فرمودند: نظر كنند به سوي كسي كه در ميان شما است كه حديث ما را روايت مي كند و در حلال و حرام دقّت نموده و احكام ما را فهميده است و لذا نسبت به حكم او راضي باشند، چه آنكه من او را براي شما حاكم قرار دادم پس اگر چنانچه او به حكم ما حكم نمود از او قبول نكردند قطعاً باعث استخفاف حكم خدا گرديده و ما را ردّ كرده است و رد كنندگان ما رد كنندة بر خداست و اين در حد شرك به خداوند است.[4] امام خميني - رحمة الله عليه - معتقدند كه اين حديث از حيث سند اشكال ندارد[5] و از لحاظ دلالت نيز بسياري از فقهاي برجسته با توجه به قراين موجود در حديث با قاطعيت بر دلالت آن به موضوع ولايت فقيه حكم نموده اند. 2. حديث دوم براي اثبات ولايت فقيه توقيع مبارك امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه ـ است. حضرت ولي عصر ـ عجل الله تعالي فرجه ـ در پاسخ به نامة اسحاق بن يعقوب چنين مرقوم فرموده اند: «اما رويدادها و حوادثي كه رخ مي دهد به راويان حديث ما مراجعه كنيد، زيرا آنان حجت من بر شما هستند و من نيز حجت خدا هستم.»[6] اين روايت نيز از لحاظ سند متضافر است و مرحوم صاحب جواهر در توضيح مي فرمايند: «فقيه حجت حضرت ولي عصر ـ عجل الله تعالي فرجه ـ بوده و از تمامي اختياراتي كه خداوند متعال به آن حضرت داده است برخوردار مي باشد.[7] 3. پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمودند: فقها مادامي كه وارد دنيا نشده اند امين پيامبرانند. عرض شد يا رسول الله معناي ورودشان در دنيا چيست؟ فرمود: پيروي از سلطان و اگر چنين كنند نسبت به دين خود از آنان بر حذر باشيد.[8] منظور از امين پيامبر بودن، امانتداري در تمامي شؤوني است كه متعلق به رسالت اوست، خصوصاً زعامت امّت و گسترش عدالت اجتماعي و همه آنچه كه از مقدمات و اسباب و لوازم آن محسوب مي شود. 4. در روايتي ديگر از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ نقل شده كه فرمودند: خداوندا جانشينان مرا رحمت كن، عرض شد جانشينان شما چه كساني هستند؟ فرمودند كساني كه بعد از من مي آيند و حديث و سنت مرا نقل مي كنند.[9] در اينجا از اطلاق حديث كه از علما بعنوان جانشين پيامبر ياد شده مسأله ولايت فقيه استنباط مي شود. زيرا خلفا معناي وسيع دارد كه شامل قضاوت و تبليغ و ولايت هم مي شود.[10] 5. از امام صادق ـ عليه السلام ـ نقل شده كه فرمودند: پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمود: علما وارثان پيامبران هستند و آنان درهم و دينار به ارث نگذارند وليكن علم را بعنوان ميراث از خود باقي ميگذارند و هر كس از آن اخذ نمايد بهرة بسياري برگرفته است.[11] حضرت امام خميني - رحمة الله عليه - در اين باره مي فرمايند: مقتضاي اينكه فقها وارث انبياء هستند اين است كه انبيا ولايت عامه بر خلق داشتند، مجموع آنچه به آنان تعلق داشته و به فقها منتقل گرديده است، غير از مواردي كه قابل انتقال نمي باشد و ترديدي نيست كه ولايت همچون سلطنت قابل انتقال و توريث است لذا ولايت انبياء به فقها منتقل گرديده است.[12] البته دلايل نقلي بر اثبات ولايت فقيه همانطور كه در كتب اسلامي و فقهي و كتب اعتقادي شيعه نقل شده بيش از اين تعدادي است كه در اين مختصر آورده شد. معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر: 1. امامت و رهبري، محمد حسين مختاري مازندراني. 2. ولايت فقيه در حكومت اسلامي، سيد محمد حسين حسيني تهراني. 3. حكومت اسلامي، امام خميني - رحمة الله عليه - . [1] . موسوي خميني، سيد روح الله، كتاب البيع، قم، تنظيم و نشر آثار امام، چاپ اول، 1379، ج2، ص617. [2] . موسوي خميني، سيد روح الله، ولايت فقيه، بي تا، ص19. [3] . نساء/60. [4] . اصول كافي، ج1، ص86، ح10، و من لايحضره الفقيه، ج3، ص5، ح18، وسائل الشيعه، ج18، ص98، ابواب صفات قاضي، باب 11، ح1. [5] . كتاب البيع، ص629. [6] . وسائل الشيعه، ج18، ص101، صفات قاضي، باب 11، حديث 9 و صدوق، كمال الدين و تمام النعمه، قم، نشر اسلامي، ج2، ص484. [7] . نجفي، محمد حسن، جوار الكلام، تهران، دارالكتب الاسلامي، چاپ دوم، 1368، ج21، ص395-397. [8] . اصول كافي، ج1، ص46. [9] . وسائل الشيعه، ج18، ص65 و كتاب البيع، ج2، ص628. [10] . ولايت فقيه، پيشين، ص79.

عدالت و ولایت همسان وهمراه

 آنچه در تمامی ادیان با عنوان انتظار موعود مطرح است؛ همان انتظار آخرین پیامبر است و اگر آنها در مقیاس زمانی خود می دانستند که موعود، آخرین امام از جانشینان آخرین پیامبر است باز به انتظار آخرین پیامبر می بودند و این مفهوم انتظار در طول تاریخ با مسأله ای به نام انتظار تحقق عدالت عجین گشته است. 

” آنچه در تمامی ادیان با عنوان انتظار موعود مطرح است؛ همان انتظار آخرین پیامبر است و اگر آنها در مقیاس زمانی خود می دانستند که موعود، آخرین امام از جانشینان آخرین پیامبر است باز به انتظار آخرین پیامبر می بودند “

و در صدد رفع مظلومیت از خود هستند، عدالت گرا می شوند که این خود یکی از آسیب ها و فریب های عدالت گرایی است.
ظالمان اقتضایی و ظالمان بالفطره را از جمله انشعابات مفهوم ظالم دانست و گفت: برخی افراد در اثر اقتضاء عرصه رقابت و جهت حفظ امکانات و استعداد خویش دست به ظلم می زنندو چه بسا با بروز عدالت با آن همراه شوند. 
مفهوم مظلوم نیز در جامعه می تواند مشتمل بر مصادیق متعدی گردد  چهره هایی چون «طلحه» و «زبیر» از جمله مظلومانی هستند که فی الحال مظلوم واقع گشته اما با مساعد شدن شرایط خود جزء ظالمان به اصطلاح بالفطره قرار می گیرند. 
این  که آیا مظلومان حق گرا، شایسته خروج از مظلومیت و تنفس در فضای عدالت می باشند  در حقیقت این مظلومان صرف مظلومیتشان قابل اعتماد نیستند. 
پدیده حقوق بشر در جوامع غربی  مفهومی با معنای واقعی حق طلبیاست . بر خلاف آرمان عدالت طلبان حقیقی که برای رسیدن به عدالت از کشته شدن باکی ندارند، در جوامع غربی به دلیل وجود مسأله انانیت در بهره مندی از حقوق، عمدتاً با حق خود طلبی مواجه می شویم و نه حق طلبی.
شروط تحقق عدالت و مشکلات موجود بر سر راه آن از دیگر مباحث مطروحه در این

” برخی افراد در اثر اقتضاء عرصه رقابت و جهت حفظ امکانات و استعداد خویش دست به ظلم می زنندو چه بسا با بروز عدالت با آن همراه شوند “

یکی از مهمترین مسایل در باب عدالت، ماهیت کسانی است که داعیه عدالتگری دارند. در حقیقت کسانی باید سراغ تحقق عدالت بروند که حاضر به ایثار و از خودگذشتگی باشند .
وی با اشاره به مجاهدت ها و ایثارگری بزرگانی چون شهید «رجایی» و شهید «چمران» تأکید کرد: از مسؤولین مملکتی انتظار می رود که در مقابل ظلم به خود دم نزنند و از خود بگذرند چنانکه امیرمؤمنان علی علیه السلام فرمودند: «عدالت گستر کسی است که اگر حق او در مجرای تحقق عدالت زیر پا رود، صبر می کند و از خود می گذرد. » مفهوم عدالت وولایت:
این دو مفهوم با هم آمیخته است و قدرت ولایت به تنهایی و بدون حضور مردم نمی تواند ضامن اجرای عدالت باشد. 
مفاهیمی چون نظارت عمومی : بر خلاف آموزه های حکومت های غربی که انسان را ناچار به همراهی با حکومت می داند، ولایت فقیه قصد دروغ و فریب ندارد و اگر در مواردی فرد قادر به توضیح

” چهره هایی چون «طلحه» و «زبیر» از جمله مظلومانی هستند که فی الحال مظلوم واقع گشته اما با مساعد شدن شرایط خود جزء ظالمان به اصطلاح بالفطره قرار می گیرند “

نباشد اینجاست که واژه اعتماد معنا می یابد.
در یک جامعه، عدالت نیاز به همراهی و همراهی نیاز به اعتماد دارد و دراینصورت می توان به خوبی مشاهده کرد که ولایت پذیری و ولایت مداری قدرتی به ولایت می دهد که عدالت را با رعایت حال منافقان و مؤمنان گنه کار بدون دروغ و فریب اجرا کند. 
ولایت پذیری متضمن درجاتی است و در بین مردم و خواص جامعه متفاوت است. ولایت پذیری با درجات پایین در میان مردم قابل تحمل است اما در بین خواص جامعه باید این میزان بسیار بالا باشد چنانکه گفته اند: یاران امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف چونان کنیزانند در مقابل مولای خویش. 
 
 

  نظر دهید:

 

 

شرایط ولی فقیه

شرایط ولی فقیه

 

 

برای رسیدن به جامعه مطلوب و آرمانی که در اندیشه سیاسی اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله ترسیم شده و نیز برای استقرار حکومت اسلامی در روی زمین; از راه اجرای قوانین حیاتبخش آن، و همچنین برای گسترش عدل و فراهم نمودن زمینه‏های رشد و شکوفایی استعدادهای انسانها در سایه اجرای احکام و قوانین اسلام; باید زمام امور جامعه را به دست رهبری مقتدر، شایسته، مدیر، مدبر، آگاه به زمان و خلاصه واجد همه صفات و ویژگیهای لازم برای رهبری جامعه اسلامی سپرد. تا در سایه آنها بتواند اهداف متعالی و ناب اسلام را تحقق بخشیده، و در راه تداوم آنها کوشا باشد. بر این اساس حضرت امام یکسری صفات شرایط و ویژگیهایی را برای حاکم اسلامی برشمرده‏اند. که به پاره‏ای از آنها اشاره می‏شود:

1- علم به قانون الهی

رهبر در جامعه اسلامی کسی است که آگاه به مسائل و معارف اسلامی بوده و نسبت‏به آنها شناخت کامل داشته باشد. زیرا اجرای صحیح هر ایدئولوژی و قانونی نیازمند به مجریان آشنا به آن ایدئولوژی و قانون است و اگر مجریان و دست اندرکاران مکتبی از کیفیت و کمیت آن آگاهی و شناخت نداشته باشند و اصول و فروع آن را به نحوی شایسته تشخیص ندهند نمی‏توانند مجری خوبی برای آن مرام، مسلک و یا مکتب باشند و چه بسی از آن عدول نموده و مسیر انحرافی و خلاف آن را بپیمایند. طبعا جامعه اسلامی و ایدئولوژی قرآنی هم از این قاعده مستثنی نیست. و الزاما حاکم اسلامی که مجری احکام الهی اسلامی است‏باید سبت‏به احکام و قوانین اسلامی عالم و فقیه باشد. و بر جزئیات و کلیات کتاب و سنت آگاهی کاملی داشته باشند تا بتوانند آنچه را که دین مبین اسلام از او خواسته و انتظار اجرای آن را دارد دقیقا پیاده نماید. در غیر این صورت حتی اگر حسن نظر و خیر اندیشی هم وجود داشته باشد اسلام دقیقا پیاده نخواهد شد. چونکه شناخت کاملی از آن وجود ندارد. بنابر این اگر اعتقاد داریم، همچنانی که امام می‏فرمایند، که احکام اسلامی در دوران غیبت تعطیل پذیر نیستند. و بدون استثنا باید اجرا گردند. باید ضرورتا بپذیریم که فقیه و اسلام شناس در راس امور قرار گیرد و احکام اسلامی را اجرا کند تا بتواند به نحو شایسته و دقیق آنها را اجرا کند و یا حداقل از آنها عدول ننماید. پس بنابراین یکی از شرایط و ویژگیهای حاکم اسلامی داشتن علم کافی نسبت‏به مکتب اسلام است که امام به آن اشاره می‏نماید و این علم و شناخت را نه تنها برای رهبری بلکه برای سایر مسؤولین و دست اندرکاران نظام نیز امری لازم و ضروری می‏دانند. منتهی حاکم اسلامی باید در مرتبه علمی بالاتر از همه باشد و از دیگری هم تقلید ننماید. زیرا اگر رهبر و حاکم اسلامی پیرو و مقلد دیگری باشد اقتدار و نفوذ حکومت اسلامی شکسته خواهد شد. بنابراین رهبری و ولایت کسی که آگاه به احکام و قوانین اسلامی نباشد و یا آگاهی او به صورت تقلیدی باشد صحیح نیست:

«چون حکومت اسلامی حکومت قانون است. برای زمامدار علم به قوانین لازم می‏باشد. . . نه فقط برای زمامداری بلکه برای همه افراد هر شغل یا وظیفه و یا مقامی داشته باشند. ائمه (ع) ما برای امامت‏خودشان به همین مطلب استناد کرده‏اند که امام باید فضل بر دیگران داشته باشد. اشکالاتی هم که علما شیعه بر دیگران نموده‏اند در همین بوده که فلان حکم را از خلیفه پرسیدند نتوانست جواب بگوید پس لایق ولایت و امامت نیست.» ⁽¹⁾ و «فلان کار را خلاف احکام و اسلام انجام داد پس لایق امامت نیست. اگر زمامدار مطالب قانونی را نداند لایق حکومت نیست چون اگر تقلید کند قدرت حکومت‏شکسته می‏شود و اگر نکند نمی‏تواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد.» ⁽²⁾

2- عدالت:

شرطی که برای ولی فقیه امری واجب و ضروری است عدالت می‏باشد. پرواضح است که مجری هر قانونی با تمام وجود باید به آن قانون ایمان و اعتقاد قلبی و عملی داشته باشد. و آن را در وجود خود پیاده کند، به طوری که بیشتر و یا کمتر از چارچوب آن گامی ننهد. که این خود از معنای عدل است‏به عبارت دیگر عدل یعنی هر چیز را در جای خود قرار دادن و انسان عادل انسان خود ساخته‏ای است که همیشه صراط مستقیم را می‏پیماید و زندگی خود را همیشه با آن خط که همانا قانون باشد تطبیق می‏دهد. و در بعد عملی نیز به جزئیات و کلیات آن قانون پای بند است. پس لازم است که حاکم اسلامی متصف به صفت عدالت‏باشد. و گرنه نمی‏توان از اسلام شناس بزرگی که به گفتارش اعتقاد و ایمان ندارد و عامل بدان نیست، انتظار داشت که مجری احکام اسلام باشد. و آن طور که شایسته است پیاده نماید. بنابراین عدالت‏شرط اصولی است که تضمین می‏کند اسلام در صحنه حضور یافته و پیاده شود. و حاکمیت‏یابد و از صورت ذهنی به صورت عینی و عملی درآید.

از سوی دیگر این عدالت است که باعث می‏شود حاکم را از هرگونه کجروی، مقام پرستی، خودخواهی و استبداد چه در نظر و یا در عمل باز دارد و سلطه طلبی را بیشتر نفی نماید. چرا که به فرموده حضرت امام (قدس سره) مشکل ما، مشکل حب مقام، ریاست و شهرت است. و تنها و تنها با صفت عدالت است که می‏توانیم از چنگال این مشکل رهایی یافته و تسلیم خواسته قانون و اراده الهی بشویم. در غیر این صورت انسان می‏تواند با توجیه و نیرنگ و حتی به اسم انسان دوستی هزاران جنایت و خیانت را در حق آنها بکند و حقوق حقه خلق را پایمال نماید. فلذا خداوند متعال برای اجرای احکام و پیاده نمودن آنها انسانهای مخصوصی را در نظر گرفته و سرنوشت‏خلق را به دست آنان می‏سپارد.

به همین جهت است که می‏بینیم امام (قدس سره) عدالت را یکی از صفات و خصوصیات ولی بر می‏شمارند:

«امر ولایت و سرپرستی به فقیه عادل راجع است و اوست که شایسته رهبری مسلمانان است‏» ⁽³⁾ و «زمامدار اگر عادل نباشد در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و مصرف صحیح آن و اجرای قانون جزا عادلانه رفتار نخواهد کرد و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال را صرف اغراض شخصی و هوسرانی خویش می‏کند.» ⁽⁴⁾

در فراز دیگری حضرت امام پیرامون صفت عدالت می‏فرمایند:

«ولی فقیه مستبد نمی‏شود، فقیهی که این اوصاف را دارد عادل است، عدالت که غیر از این عدالت اجتماعی است، عدالتی که یک کلمه دروغ او را از عدالت‏خواهد انداخت. یک نگاه به نامحرم او را از عدالت می‏اندازد، یک چنین آدمی نمی‏تواند خلاف بکند، خلاف نمی‏کند، او می‏خواهد جلوی این خلافها را بگیرد.» ⁽⁵⁾

3- داشتن بینش صحیح در مسائل سیاسی - اجتماعی و قدرت تصمیم‏گیری

رهبری جامعه اسلامی باید از بینش سیاسی - اجتماعی لازم برخوردار باشد تا بتواند در رویدادهای سیاسی و مسائل غامض و پیچیده اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و . . . که هر روز در حال تغییر و دگرگونی است‏بتواند سره رااز ناسره تشخیص داده و موضع‏گیری درست و به هنگام داشته باشد. پرواضح است افرادی را که قدرت درک و فهم و تحلیل درست مسائل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نداشته باشد، نخواهد توانست در کوران حوادث و رویدادهای مهم سیاسی - اجتماعی امت‏خویش را پیروزمندانه نجات دهد. بلکه طعمه‏ای برای دشمنان و آلت دستی برای اطرافیانش خواهد بود.

بر این اساس است که می‏بینیم امام راحل یکی از شرایط اصلی رهبری در حکومت اسلامی اجتهاد در مسائل سیاسی - اجتماعی ذکر می‏نماید. و مطرح می‏فرمایند که اگر شخصی اعلم در علوم معهود در حوزه‏ها باشد ولی قدرت تشخیص مصالح و مفاسد را نداشته باشد. و نتواند افراد صالح و شایسته را از غیر آن تشخیص دهد و از سوی دیگر فاقد بینش صحیح سیاسی - اجتماعی و قدرت تصمیم‏گیری باشد این شخص نمی‏تواند زمام امور مسلمین را بدست گیرد:

«اجتهاد مصطلح در حوزه کافی نمی‏باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص بدهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص بدهد و بطور کلی در زمینه‏های سیاسی و اجتماعی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیری باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‏تواند زمام امور جامعه را بدست گیرد.» ⁽⁶⁾ در نهایت می‏توان گفت که در دیدگاه قائد عظیم الشان آنچه که از ابتدا لازم نبوده شرط مرجعیت‏یا اعلمیت معهود حوزه‏ها می‏باشد اما اعلمیت‏به معنای مجموعه‏ای از اجتهاد فقهی و بینش سیاسی و اجتماعی و کاردانی از شرایط ولی امر محسوب می‏گردد:

«من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تایید خبرگان کفایت می‏کند. و در اصل قانون اساسی این را گفتم ولی دوستان در شرط مرجعیت پافشاری کردند و من هم قبول کردم در آن هنگام می‏دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست.» ⁽⁷⁾

بحث را با جمله‏ای از حضرت امام (ره) پیرامون خصوصیات و ویژگیهای ولی امر به پایان می‏بریم:

«چون حکومت اسلامی به معنی حکومت الهی است‏حاکم و والی مسلمانان باید واجد شرایط زیر باشد:

1- علم به قانون الهی. 2- عدالت. 3- کفایت‏سیاسی و توان مدیریت. اعتبار و لزوم این شروط، در رهبر و حاکم اسلامی از بدیهیات است چنانکه در احادیث - نیز - شواهدی بر آن یافت می‏شود.» ⁽⁸⁾

پی‏نوشت‏ها:

1- ولایت فقیه «حکومت اسلامی‏» ، ص 51.

2- همان، ص 52.

3- شئون و اختیارات ولی فقیه، ص 33.

4- ولایت فقیه «حکومت اسلامی‏» ، ص 53.

5- (بلاغ) سخنان موضوعی امام خمینی، ص 179.

6- صحیفه نور، ج 3، ص 47.

7- صحیفه نور، ج 21، ص 129.

8- دین و دولت، ص 146.

 

ولایت فقیه

اثبات ولایت فقیه

 

 

علم اصول در سیر تکاملی خویش شاهد دو نوع رشد بود: 1.رشد ذاتی: برخی از مباحث نظری که ارتباطی هم با استنباط احکام شرعی نداشتند، از حیث کمیت و عمق و غنا رشد داشتند، اما این تنها مولود تلاشهای عقلانی و بحثها و کند و کاوهای نظری اندیشمندان علم اصول بود و بس.

2.رشد عرضی: برخی دیگر از مباحث اصولی که جنبه کاربردی نیز دارند، محصول تلاش فقها در راه دستیابی به رهیافتهای مناسب برای حل برخی از مشکلات و رفع موانعی که در عمل با آن مواجه بودند، و یافتن حکم مسائل و پاسخ پرسشهای نو و مستحدثه که هیچ پیشینه‏ای نداشتند، هستند.

مباحث مربوط به نظام سیاسی اسلام که نظریه ولایت فقیه نقش مهمی در آن ایفا می‏کند، نیز این گونه است.بی شک بحث کلیدی ولایت فقیه، در زمان پیامبر گرامی، صل الله علیه و آله و سلم» و ائمه اطهار « علیهم السلام» به شکل کنونی مطرح نبود.چه با وجود چشمه‏های جوشان معرفت معصومان، دیگر نیازی به اندیشه‏های اندیشمندان مسلمان که آمیخته به خطا و لغزش بود، نبود.در واقع با ورود به عصر غیبت کبری نیاز جدی به این بحث احساس شد، و ذهن اندیشمندان مسلمان را بشدت به خود معطوف داشت.

از زمان غیبت تا عصر حاضر، کم و کیف پرداختن به آموزه ولایت فقیه نیز دچار فراز و نشیبهای فراوانی شده است: هر گاه که فقها و عالمان دینی در حکومت و نظام سیاسی نقش داشته‏اند، به همان میزان، این بحث رونق و رواج داشته، و آن گاه که بنا به ضرورتهای زمانه در گوشه انزوا بودند، این بحث به شکلی بسیار کم رنگ مطرح بوده است.

شاید اختلاف در گستره ولایت فقیه نیز تا حدودی ناشی از همین ضرورتها و میزان حضور فقها در عرصه‏های حکومتی باشد.یعنی آن گاه که فقها حوزه ولایت را محدود در امور حسبیه یا منصب افتا و قضاوت کرده‏اند، بدان خاطر بوده که نقش فعالی در عرصه حکومت دینی‏نداشته‏اند .به عکس، آن گاه که همچون صد ساله اخیر، علما نقش بیشتری داشته‏اند، بویژه در دوره کنونی یعنی دوره پس از پیروزی انقلاب اسلامی و حضور مقتدرترین حکومت دینی شیعی، این بحث از غنای بیشتری برخوردار و شامل تمامی حوزه‏های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی شده است.

البته در این میان نباید نقش مهم تشکیکات معارضان با دین و حکومت دینی را در رواج بحث ولایت فقیه نادیده گرفت.

1.مفاهیم اساسی

اصطلاح «ولایت فقیه» ترکیبی اضافی، مرکب از دو واژه «ولایت» و «فقیه» می‏باشد.ولایت در عربی از ماده «ولی» ـ به معنای نزدیکی ـ مشتق شده است و در معانی‏ای چون: زمامداری و حکومت، سلطنت، دوستی و یاری به کار می‏رود. ⁽¹⁾ اما در اصطلاح ولایت فقیه، مقصود از «ولایت» مفهوم حکومت و سرپرستی است که ملازم با نوعی سلطنت نیز می‏باشد.

و اما «فقیه» از ماده «فقه» به معنای دانایی، آگاهی و درک برگرفته شده است. ⁽²⁾ فقه در اصطلاح به دانشی اطلاق می‏شود که عهده‏دار استخراج احکام شرعی و تعیین موضعگیریهای عملی مکلف در تمامی عرصه‏های زندگی، از روی دلیلهای تفصیلی ـ کتاب، سنت و عقل ـ می‏باشد، و فقیه کسی است که توانایی چنین استنباط و استخراجی را داشته باشد، گر چه بالفعل تمامی احکام شرعی را نداند.

البته در مصداق فقیه و سعه و ضیق دایره تسلط او بر استخراج احکام شرعی اختلاف است: 1 .نظریه عدم تجزی: برخی بر این گمان‏اند که فقیه باید توانایی استنباط احکام در تمامی عرصه‏ها و ابواب فقهی را دارا باشد.اساسا استنباط احکام شرعی تجزیه ناپذیر است.یعنی یا شخص قادر بر استنباط تمامی احکام شرعی هست و یا اصلا توانایی استنباط را ندارد.به دیگر سخن: فقاهت و اجتهاد امری بسیط است، و فقیه و مجتهد تنها بر شخص اول اطلاق می‏شود .

2.نظریه تجزی: گروه دوم ـ که بیشینه فقها را تشکیل می‏دهند ـ معتقدند که این امکان هست‏که فقیهی توانایی استنباط احکام شرعی در یک یا چند باب را دارا باشد.پس فقاهت و اجتهاد در عین بساطت، مقوله‏ای دارای مراتب است که در بالاترین مرتبه آن فقیهی قرار دارد که قدرت استنباط تمامی احکام شرعی را داراست، و در نازل‏ترین مرتبه، مجتهدی قرار دارد که تنها در یک باب فقهی توان استنباط دارد.

اما در هر دو صورت ـ چه قائل به تجزی در اجتهاد باشیم چه نباشیم ـ از میان فقها فقیهی می‏تواند عهده‏دار منصب ولایت شود که فقاهت مطلقه، یعنی قدرت اجتهاد در تمامی ابواب و مسائل را داشته باشد.

2.پیشینه بحث

در باب پیشینه بحث ولایت فقیه سه گرایش عمده وجود دارد: 1.گرایش افراطی: آن است که این بحث در زمان رسول گرامی «صل الله علیه و آله و سلم» و ائمه اطهار « علیهم السلام» نیز وجود داشته است.چه در زمانی که معصوم « علیه السلام» در میان مسلمانان حضور نداشت و یا در سرزمینهایی که دسترسی به معصوم « علیه السلام» نداشتند، نیاز به فردی بود که احکام الهی را بیان کند و عهده‏دار امور سیاسی ـ اجتماعی جامعه باشد.

2.گرایش تفریطی: این گرایش شامل طیفهای گوناگونی می‏شود: عده‏ای نظریه ولایت فقیه را منسوب به ملا احمد نراقی می‏دانند، گروهی آن را محصول عصر مشروطه می‏انگارند و شماری نیز مسئله ولایت فقیه ـ به شکل مطلقه ـ را از ابداعات امام راحل « رحمه الله» علیه می‏شمارند .

3.نگرش واقع بینانه آن است که بگوییم: گر چه مبادی کلامی این بحث در زمان رسول گرامی « صلی الله علیه و آله و سلم» نیز وجود داشته و یا در متون فلسفی در بخش مربوط به حکمت عملی ـ شاخه سیاست مدن ـ و در مدینه فاضله فارابی این مسئله فی الجمله مطرح بوده، اما آموزه ولایت فقیه به طور جدی و به شکل علمی و منسجم از زمان غیبت کبری مطرح شده است، یعنی درست از زمانی که مسلمانان از دستیابی مستقیم و بی‏واسطه به وجود مقدس امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ محروم شدند، و در زمینه حکومت، زمامداری و سرپرستی امور و شئون جامعه اسلامی خلأ جدی را احساس کردند.بتدریج در دوره‏های مختلف بر اساس شرایط زمانی و مکانی و دیگر ضرورتها، این نهال نوپا به درختی تنومند مبدل گشت که ثمرات پر بار آن در نظریه ابداعی نظام حکومتی امام راحل نمایان شد.

3.گونه‏های ولایت:

ولایت از جهات مختلف قابل تقسیم است.عمده‏ترین گونه‏های ولایت عبارتند از: 1.ولایت تکوینی : یعنی ولایتی که ولی در تمامی عالم تکوین و هستی دارد.بر اساس عقاید دینی، مرتبه متنازل قدرت الهی در تصرف در عالم هستی و سیطره بر آن، در انبیاء و ائمه اطهار « علیهم السلام» وجود دارد، و ایشان به اذن الهی می‏توانند از این قدرت خویش بهره برند.نمونه‏های متعدد از این تصرفات، و اطاعت محض جهان طبیعت نسبت به ایشان در متون دینی و کتابهای معتبر تاریخی نقل شده است که همان معجزات و اعمال خارق العاده‏ای است که پیامبران الهی و ائمه « علیهم السلام» داشته‏اند، مواردی چون: دو نیم شدن ماه، بازگشت خورشید، سخن گفتن دانه‏های شن و حیوانات، زنده شدن مردگان، تبدیل عصا به اژدها، طی الارض، مبدل شدن تصاویر به موجودات واقعی، خبر دادن از آینده و...

2.ولایت تشریعی: یعنی ولایت در قانونگذاری و جعل قوانین شرعی برای مردم.بی شک قوانین و احکام شرع توسط حق سبحانه جعل می‏شوند و پیامبران تنها نقش ابلاغی دارند، و در میان شرایع الهی، کاملترین قوانین الهی همان شریعت محمدی است که در قالب قرآن و سنت نبوی نمایان گشته، و پس از آن تشریع منقطع شده است.

3.ولایت در حکومت: یعنی رهبری جامعه در تمامی شئون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، و هدایت آن به سوی اهدافی که در شرع مقدس تعیین شده، یعنی رفاه و آسایش دنیایی و سعادت و کمال حقیقی.

از لابلای تعریف گونه‏های ولایت، اجمالا روشن شد که مقصود از ولایت فقیه، دو قسم نخست نیست.چه ولایت تکوینی مختص پیامبران الهی و اهل بیت رسول گرامی «صل الله علیه و آله و سلم» است.البته اولیاء و انسانهای کامل نیز بر حسب سعه وجودی خویش فی الجمله از مرتبه نازل این ولایت‏برخوردارند.

و اما ولایت تشریعی، اختصاص به ذات اقدس اله عالم دارد.از سویی با وفات آخرین رسول الهی، حضرت محمد «صل الله علیه و آله و سلم» ، وحی منقطع شد و تشریع به کمال نهایی خود رسید .البته رسولان الهی، ائمه اطهار « علیهم السلام» و در رتبه بعد متولیان منصب ولایت فقیه با استفاده از «ولایت در حکومت» و به واسطه رعایت مصالح جامعه اسلامی، گاه احکام حکومتی و احکام ثانویه‏ای را جایگزین احکام اولی شرعی ـ که توسط شارع مقدس جعل شده ـ می‏کنند، که شاید بتوان آن را مرتبه نازله‏ای از ولایت تشریعی دانست.

به خواست الهی بعدها در ذیل عنوان «گستره ولایت فقیه» بیشتر در باب دامنه ولایت «فقیه» بحث خواهیم کرد.

4.مبادی کلامی بحث

«مبادی» در اصطلاح به مجموعه مفاهیم و قضایایی اطلاق می‏شود که خارج از بحث بوده و در جای دیگر تبیین و یا اثبات می‏شوند، و در عین حال تبیین مفهوم مورد بحث و اثبات قضیه مورد نظر متوقف بر علم به آنهاست.از این رو مقصود از مبادی کلامی یا فقهی مبحث ولایت فقیه، مجموعه مفاهیم و قضایایی است که در علم کلام یا فقه تبیین و اثبات شده‏اند و در عین حال بحث در پیرامون ولایت فقیه متوقف بر دانستن آنهاست.

برای احتراز از اطاله کلام، به طور مستقل به بررسی مبادی فقهی بحث یعنی مباحثی چون: امور حسبیه، افتا و اجتهاد، شرایط فقیه، قضاوت، حکم اولی و ثانوی و...نمی‏پردازیم ـ چه بیشینه آنها یا در ضمن مباحث پیشین روشن شده‏اند و یا در لابلای مباحث بعد فی الجمله تبیین خواهند شد ـ و به امهات مبادی کلامی اکتفا می‏کنیم.

مهترین مبادی کلامی این بحث عبارتند از: 1.ورای عالم هستی و در رأس تمامی موجودات، موجودی وجود دارد که وجودش واجب و قائم بالذات است و دیگر پدیده‏ها در هستی خویش و امدار اویند .هر چه هست در اصل هستی و بقا نیازمند به اوست: أنتم الفقراء إلی الله ⁽³⁾ و او بی نیاز محض است: و الله هو الغنی‏الحمید ⁽⁴⁾ 2.خالق هستی موجودی است واحد و دارای تمامی صفات کمال ـ از جمله علم، حکمت و عدالت ـ در مرتبه‏ای که نه به وصف درآید و نه در وهم و اندیشه گنجد.از این رو نباید واجب الوجود را موجودی در طول موجودات دیگر تصور کرد.چرا که این رتبه بندی از مقایسه عقلانی موجودات حاصل می‏شود، در حالی که هستی و کمال محض با موجودات دیگر که که آمیخته به نیستی و نقصان‏اند قابل مقایسه نیست.

3.با توجه به دو مقدمه پیشین، بدیهی است که سعادت و هدایت آدمی جز از طریق آفریننده هستی امکان پذیر نیست.چرا که تنها او منبع علم و قدرت ابدی و ازلی است.تنها اوست که بر تمامی تواناییها و ضعفهای برترین آفریده خویش ـ یعنی انسان ـ واقف است.تنها اوست که راه هدایت و به کمال رساندن را می‏داند و از تمامی مصالح و مفاسد واقعی آگاه است و موانع رشد و تعالی آدمی را می‏شناسد.

4.از آنجا که مصالح و مفاسد شخصی افراد در تعارض است، نیاز به قانونی هست که با رعایت مصالح عمومی، بدون گرایش به فرد یا طبقه خاص، سعادت، کامیابی و تعالی نوع افراد را در نظر داشته باشد و این تنها به واسطه ادیان و شرایع الهی تحقق پذیر است و بس.در واقع دین ضامن بقای جامعه انسانی، نظام دهنده و جهت بخش است.

دین یا شریعت عبارت از مجموعه‏ای از معارف و تکالیف (بایدها و نبایدها) است که حق تعالی از طریق رسولان و پیامبران برای هدایت انسانها فرو فرستاده است.

5.شیوه الهی چنان است که تمامی امور را با استناد به قاعده علیت از مجرای علل و اسباب تحقق می‏بخشد.از این رو پس از تشریع قوانین برای سعادت بشر، از میان خود آنها بهترین‏ها را برگزید تا پیام آور او باشند.بنابر این نخستین و اصلی‏ترین وظیفه پیامبران الهی «ابلاغ» است.

دیگر وظایف پیامبران، که بر عهده ائمه اطهار « علیهم السلام» نیز هست عبارتند از: ـ بهترین الگو در رفتار و کردار.این ویژگی در پیامبر گرامی اسلام و اهل بیت ایشان که از عصمت برخوردارند، به بهترین وجه نمودار است.

ـ زمامداری و رهبری جامعه و اجرای قوانین الهی بویژه توسط حضرات معصومان « علیهم السلام» که به منبع علم و معرفت متصلند و از هر گونه خطا و لغزش مبرا.

6.افزون بر این جهان مادی ناسوتی، عوالم دیگری ـ چون ملکوت، جبروت و لاهوت ـ وجود دارد که بر آن احاطه دارند.افزون بر موجودات مادی، موجودات مجردی وجود دارند که فرشتگان از آن جمله‏اند.و از میان فرشتگان شماری نقش مهمی دارند: «میکائیل» فرشته روزی بخش، «عزرائیل» فرشته مرگ، «اسرافیل» فرشته هستی بخش و «جبرائیل» فرشته معرفت و وحی.

7.این سرای خاکی پایانی دارد.پایان آن، آغاز جهانی دیگر به نام جهان آخرت است که آدمی در آن حیات جاوید و ابدی خواهد داشت.این جهان مقدمه و مزرعه‏ای است برای آن جهان.اینجا محل کشتن است و آنجا محل درویدن.اینجا محل عمل است و آنجا جایگاه سنجش، جزا و پاداش .نیکان حیاتی طیب آمیخته با تمامی تنعمات پایان ناپذیر را خواهند داشت، و بدان در بند دوزخ و گونه‏های عذاب دردناک آن گرفتار.ابرار در کنار یار، نرد عشق می‏بازند و اشرار در گرداب بلا و آتش اعمال، طعم عذاب می‏چشند.

5.گستره ولایت ولی فقیه

«ولایت» امری دو سویه است: در یک سوی آن «ولی» قرار دارد و در سوی دیگرش کسانی که بر آنها حکومت می‏کند.بنا بر این وقتی از گستره ولایت فقیه سخن می‏گوییم، باید در دو جهت بحث کنیم که با یکدیگر ارتباط تنگاتنگ دارند: 1.گستره مسئولیتها، وظایف و اختیارات ولی فقیه 2.دامنه ولایت و حکومت ولی فقیه، یعنی شمار کسانی که بر آنها حکومت دارد.

در هر دو زمینه دو رویکرد اساسی وجود دارد: 1.رویکرد تقییدی 2.رویکرد اطلاقی 1.رویکرد تقییدی: این رویکرد شامل طیف وسیعی می‏شود.این عده حوزه ولایت فقیه را منحصر در امور حسبیه دانسته و بیشینه آنها اختیارات فقیه را نه از سنخ ولایت بلکه از نوع جواز تصرف دانسته‏اند.امور حسبیه به مجموعه اموری اطلاق می‏شود که شارع مقدس خواهان تحقق آنهاست .اما شخص یا گروه خاصی را بدان مکلف نکرده است ـ تا واجب عینی یا کفایی باشد ـ در عین حال در مرتبه نخست باید فقیه عادل عهده‏دار آن باشد و در مرتبه بعد دیگران.

اندیشمندان و فقهایی که مبنای نظریه آنها در باب ولایت فقیه، مبتنی بر امور حسبیه است، در تعیین مصادیق آن اختلاف کرده‏اند: گروهی معتقدند که امور حسبیه یعنی امور مالی مربوط به کسانی که خود از انجام آن ناتوانند مانند: کودکان، دیوانگان، سفیهانی که قیم ندارند و مردگانی که وصی ندارند.

آخوند خراسانی (م 1329 ق)، آیت الله سید محسن طباطبایی (م 13390 ق)، آیت الله سید احمد خوانساری (م 1405 ق) و آیت الله خویی (م 1412 ق) از جمله فقهایی هستند که به این نظریه معتقدند. ⁽⁵⁾ در مقابل برخی دیگر از فقها دایره مصادیق امور حسبیه را توسعه داده و آن را شامل تمامی اموری می‏دانند که باعث برقراری نظم، و حفظ و بقای جامعه می‏شود.در این صورت ولایت فقیه از گونه‏ها و مراتب ولایت مطلقه خواهد بود. ⁽⁶⁾ 2.رویکرد اطلاقی: در این رویکرد، منصب ولایت فقیه همان منصب و جایگاهی است که پیامبر گرامی و ائمه « علیهم السلام» عهده‏دار آن بوده‏اند، یعنی تمامی شئون و مسئولیتها و اختیارات آنها بر عهده فقیه عادل جامع الشرایط نیز هست، مگر در مواردی چون جهاد ابتدایی که دلیل خاص بر اختصاص آن به معصوم دلالت دارد.

بنا بر این تمامی اموری چون: 1.اجتهاد (استنباط و استخراج احکام) 2.تبلیغ احکام 3.قضاوت 4.اجرای حدود 5.جعل احکام حکومتی و ثانوی و تمامی آنچه که لازمه حکومت و سلطنت بر جامعه انسانی است، بر عهده ولی فقیه جامع الشرایط است.

بدین ترتیب هم دایره مسئولیتها و اختیارات فقه مطلق است و هم شمار کسانی که بر آنها ولایت دارد، اختصاص به فرد یا قشر خاصی ندارد، یعنی او بر تمامی آحاد زمانه خویش ولایت دارد.

از شاخص ترین فقهای این گروه، می‏توان به امام راحل « رحمه الله» ، مقدس اردبیلی (م 993 ق)، سید محمد بحر العلوم (م 1326 ق) و ملا احمد نراقی (م 1245 ق) اشاره کرد. ⁽⁷⁾

6.شرایط و ویژگیهای ولی فقیه

با توجه به اختیارات ولی فقیه می‏توان دریافت که او باید یکسری ویژگیهای نظری و علمی، و تواناییهای عملی و اجرایی را دارا باشد.

و نیز از مباحث پیشین روشن شد که ولی فقیه یعنی فقیه و عالم دینی که بر جامعه حکومت می‏کند.به دیگر سخن: حکومت ولی فقیه یک حکومت دینی است.بنا بر این او باید افزون بر ویژگیهای یک حاکم از دید عقل و عقلا، دارای شرایط دیگری نیز باشد که مربوط به مقوله‏های دینی است.

در برخی از متون روایی به مجموعه این شرایط تصریح شده و مؤلف اثر حاضر برخی از آن روایات را متذکر شده است.

در واقع برخی از این شرایط تأسیسی و شماری ارشادی‏اند.شرایط تأسیسی، شرایطی است که شارع برای حاکم تعیین کرده است، و شرایط ارشادی، شرایطی است که عقل خود آن را برای حکمران ضروری می‏داند، و اینکه در آیات و روایات نیز بدانها تصریح شده، از باب ارشاد به سوی حکم عقل و تأکید آن است و نه حکمی مستقل.

در اینجا به طور فهرستوار به اهم ویژگیهای حاکم دینی اشاره می‏کنیم: 1.اجتهاد: گفتیم که زمامدار حکومت اسلامی، عهده‏دار استخراج احکام شرعی، صدور احکام ثانوی و منصب قضاست .پس باید توان اجتهاد را داشته باشد.البته نه اجتهاد در یک یا چند باب، بلکه اجتهاد در تمامی مسائل فقهی.

2.قدرت اجرایی: گفتیم که زمامدار حکومت اسلامی، مجری احکام و حدود اسلام و ناظر بر تمامی شئون امت است.پس باید در اداره جامعه از تدبیر، کاردانی، توانایی بالا و مدیریت اجرایی قوی برخوردار باشد.

3.عدالت: برای آنکه از امیال شخصی در امان باشد، در تصمیم گیریها از افراط و تفریط به دور ماند، در امواج حوادث از هیچ چیز و هیچ کس ـ جز خدای تعالی ـ نهراسد و جامعه را به سوی همان هدف متعالی ـ که در دین مبین اسلام مشخص شده ـ رهنمون سازد، باید دارای ملکه عدالت باشد.

4.درک شرایط زمانی و مکانی و رویکرد عصری به دین: رهبر حکومت اسلامی باید نسبت به شرایط زمانی و مکانی آگاهی کافی داشته باشد.او باید بداند که در چه زمانی زندگی می‏کند و موقعیت جهانی و جایگاه فرهنگها و تمدنهای دیگر چیست.چه تنها در این صورت است که می‏تواند مصالح حقیقی امت اسلام را تشخیص دهد و در زمینه تعارض و تزاحم مصالح و دفع مفاسد، اصلح را برگزیند، و در تند باد حوادث، کشتی امت را به ساحل نجات و سعادت حقیقی رهنمون سازد.در غیر این صورت ـ یعنی در صورت عدم درک شرایط زمانی و مکانی ـ دچار تحجر، جمود، تنگ نظری و...خواهد شد.

بدیهی است که وقتی رهبر ـ یعنی رأس هرم قدرت در حکومت ـ این گونه شد، جامعه در تمامی ابعاد دچار رکود، ضعف و سستی خواهد شد: عقاید دینی آحاد جامعه در معرض شبهات و تردیدها قرار خواهد گرفت و بتدریج فرهنگهای بیگانه جایگزین فرهنگ خودی خواهند شد، و در کنار این بحران فرهنگی، در زمینه‏های توسعه سیاسی و اقتصادی نیز با چالشهای جدی مواجه خواهد شد.

ذکر این نکته ضروری است که به حکم عقل و ادله نقلی ـ و بر خلاف گمان برخی از اندیشمندان ـ تنها یک فرد می‏تواند عهده‏دار منصب رهبری باشد.یعنی ولایت شورایی و آریستوکراسی فقها مردود است. ⁽⁸⁾ از این رو، باید شرایط چهارگانه یاد شده، در ولی فقیه بیش از دیگر فقهای معاصرش وجود داشته باشد، یعنی او باید: اعلم، اعدل، تواناترین ـ در امر رهبری ـ و آگاهترین فرد نسبت به شرایط زمانی و مکانی باشد و در بالاترین مرتبه بینش اقتصادی و شم سیاسی و درک معادلات جهانی قرار داشته باشد.به دیگر سخن: او باید در تمامی زمینه‏های یاد شده، سر آمد تمامی فقها و مراجع عصر خویش باشد.

کارشناسان و اندیشمندان اسلامی شرایط دیگری چون: اسلام و ایمان، عقل، عدم گرایش به دنیا، و ذکوریت را نیز افزوده‏اند که برخی از آنها در تحت دیگر شرایط قرار دارند.

7.انتخاب یا انتصاب

یکی از پرسشهای اساسی در زمینه ولایت فقیه چگونگی به حکومت رسیدن و منشأ ولایت «فقیه» است.در پاسخ به این پرسش می‏توان به دو رهیافت متوسل شد: 1.ولایت انتخابی 2.ولایت انتصابی نظریه «ولایت انتخابی» در میان فقهای صاحب نام جایگاه خاصی ندارد.این نظریه بیشتر از سوی روشنفکران دینی حمایت می‏شود.دلیل عمده ایشان انگاره تعارض انتصاب با دموکراسی و حکومت مردم بر مردم است.در اینجا سعی بر آن نداریم که به طور مبسوط به رد این دیدگاه بپردازیم، اما در تقریر «نظریه انتصاب» اجمالا بیان خواهیم کرد که نه تنها هیچ تهافتی میان انتصاب و حکومت مردمی وجود ندارد، بلکه مردم نقش مهمی را در این زمینه ایفا می‏کنند .

و اما گروه اقلیت فقهایی که قائل به نظریه انتخاب می‏باشند، به دو دلیل عمده تمسک کرده‏اند : 1.از دید عقل و عقلا هر شخصی بر داراییها و اموال خویش سلطه دارد، یعنی تا وقتی که زنده است می‏تواند به هر گونه که خواست در آنها تصرف کند و حتی نحوه تصرف پس از مرگ خویش را نیز تعیین کند.در روایات نیز نصوصی وجود دارد که مؤید این قاعده عقلی است، روایاتی چون: .1 «الناس مسلطون علی أموالهم»«تمامی مردم اختیار اموال و داراییهای خویش را دارند .» .2 «ان لصاحب المال أن یعمل بماله ما شاء مادام حیا»«دارنده هر مالی می‏تواند تا زمانی که زنده است، هر گونه که می‏خواهد در مالش تصرف کند.» بدیهی است که وقتی شخصی بر اموال خویش سلطنت داشته باشد، به طریق اولی بر خود و شئونات و امور خود نیز سلطنت دارد.چرا که در واقع اموال زاییده تلاش انسان ـ در ناحیه علم و عمل ـ است.به دیگر سخن: تملک ذاتی انسان نسبت به خود است که باعث تملک اموال و تولیداتش می‏شود.از این رو تمامی مردم حق دارند که هر کسی را که می‏خواهند برای حکومت‏و سلطنت بر خود برگزینند، و وقتی این گونه شد ـ یعنی خود، حاکم را انتخاب کردند ـ با جان و دل از او پیروی خواهند کرد و چنین حکومتی در عمل موفق خواهد بود.بنا بر این در عصر غیبت، ولی فقیه و حاکم دینی با انتخاب مردم به حکومت می‏رسد.

2.در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مخاطب آن تمامی مردم است، یعنی تمامی مردم را مکلف به انجام یکسری از احکام شرعی چون: مجازات دزد ⁽⁹⁾ ، زناکار ⁽¹⁰⁾ ، محاربان با خدا و رسول ⁽¹¹⁾ و بر قراری صلح میان دو گروه از مؤمنان در حال ستیز ⁽¹²⁾ کرده است.از سویی انجام این گونه احکام شرعی تنها از عهده یک نیروی متمرکز و حکومت مرکزی بر می‏آید و بس.بنا بر این مردم باید برای تحقق بخشیدن به فرامین یاد شده، حاکمی را برگزینند که از طریق تشکیل حکومت، مجری آن احکام شرعی باشد و بر نحوه انجام آنها نظارت کند.

در واقع گزینش حاکم، مقدمه انجام فرامین الهی است و چون مقدمه واجب عقلا واجب است، پس انتخاب رهبر و حاکم دینی نیز عقلا بر مردم واجب است.چه در صورت عدم انتخاب رهبر دو محذور پیش می‏آید: 1.یا هیچ کس بدان احکام عمل نخواهد کرد که در این صورت احکام الهی تعطیل خواهد شد.

2.یا همه به انجام آن احکام اقدام خواهند کرد که به هرج و مرج و بی نظمی منجر خواهد شد.

در جهان بینی اسلامی، آناتومی و ساختار قدرت و ولایت در قالب یک سلسله طولی قرار دارد .اگر شاکله و ساختار حکومت دینی را در قالب یک هرم تصویر کنیم، در رأس آن خدای تعالی ـ با ولایت مطلقه ـ قرار دارد، و به این ترتیب با اذن او پیامبر گرامی « صلی الله علیه و اله و سلم» و در رتبه بعد ائمه اطهار « علیهم السلام» و سپس در پایین‏ترین مرتبه، فقهای جامع الشرایط ـ به عنوان قاعده هرم ـ به مقام ولایت منصوب شده‏اند: (انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا) ⁽¹³⁾.

البته نصب فقها به منصب ولایت با نصب ائمه و پیامبر « علیهم السلام» تفاوت ماهوی دارد .به بیان دیگر ما دو گونه نصب داریم: 1.نصب تعیینی.

2.نصب تعینی.

نصب پیامبر و ائمه « علیهم السلام» از نوع نصب تعیینی است، یعنی حق تعالی ذات مقدس حضرت‏محمد « صلی الله علیه و اله و سلم» را بعینه برای مقام عظمای نبوت و ولایت، و ائمه اطهار « علیهم السلام» را به ترتیب برای منصب امامت و ولایت منصوب کرده است.

اما درباره ولایت فقیه، نصب به گونه دیگری است: الف.دیدگاه نخست: خداوند ـ تبارک و تعالی ـ برای عصر غیبت کبری به طور عام، تمامی فقهای جامع الشرایط را برای منصب ولایت نصب فرموده و مردم ـ به طور مستقیم یا غیر مستقیم (به واسطه خبرگان) ـ فقیه واحدی را که نسبت به دیگر فقها برتر است، برای مقام ولایت و رهبری بر می‏گزینند.

ب.دیدگاه دوم: حق تعالی تمامی فقها را برای احراز منصب ولایت شایسته می‏داند، یعنی تمامی فقها به نصب الهی از ولایت شأنی بر خوردارند، و مردم با انتخاب خویش این ولایت را در فقیه واحد فعلیت و عینیت می‏دهند.

اشکال مشترکی که بر هر دو دیدگاه وارد است اینکه: با وجود فرد اصلح عقلا متصور نیست که دیگر فقها نیز بالفعل و یا حتی بالقوه از ولایت برخوردار باشند.این یک قاعده کلی عقلی است.حال چگونه ممکن است که شارع مقدس که آفریننده عقل است، به شیوه غیر عقلانی تمامی فقها را برای منصب ولایت نصب کند.

افزون بر آن اشکال دیگری که بر دیدگاه نخست وارد است اینکه در صورت تعارض آرای فقها، جامعه دچار هرج و مرج و بی نظمی می‏گردد.مگر اینکه بگویند پس از گزینش ولی فقیه ـ توسط مردم ـ ولایت دیگر فقها تحت الشعاع و مقهور ولایت او می‏گردد و از فعلیت خارج می‏شود .

از این رو نگارنده این سطور معتقد است که نصب ولایت فقیه از سنخ دیگری است که با حکم عقل نیز سازگار و هم آواست و آن اینکه: حق تعالی برترین فقیه هر دوره، یعنی فقیهی که از دیگر فقهای معاصر خویش آگاهتر، عادلتر، و در امر حکومت تواناتر و...است، به طور غیر مشخص و در قالب یک عنوان و ضابطه کلی نصب کرده، و مردم ـ به طور مستقیم یا غیر مستقیم ـ او را کشف و تعیین کرده و برای احراز مقام ولایت بر می‏گزینند.

با توجه به آنچه گذشت نقش مردم در حکومت و گزینش رهبری فی الجمله روشن شد و به‏اثبات رسید که حکومت دینی در عصر غیبت از بارزترین حکومتهای مردمی و دموکراتیک و مطابق با قواعد عقلانی و شیوه‏های خردمندانه است.

حال ذکر این نکته ضروری است که افزون بر آنچه گذشت در حکومتهای دینی مردم در بعد دیگری نیز سهیم‏اند، که در حکومت دینی معصوم و غیر معصوم مشترک است، و آن اینکه تا زمانی که مردم ولایت حاکم دینی را نپذیرند و با او بیعت نکنند، ولایت او هیچ نقشی نخواهد داشت و عملا نمی‏تواند بر کسی حکومت کند.از این روست که مشاهده می‏کنیم حضرت امیر « علیه السلام» بیست و پنج سال از حکومت کنار می‏گیرد و یا دیگر امامان « علیهم السلام» امکان تشکیل حکومت را نمی‏یابند.

پس در واقع مردم افزون بر گزینش رهبری ـ در حکومت دینی غیر معصوم ـ در مبسوط الید کردن و فعلیت بخشیدن حکومت ـ معصوم و ولی فقیه غیر معصوم ـ نقش مهمی دارند.

8.ولایت فقیه یا غیر فقیه؟

«ولایت فقیه یا غیر فقیه؟» به معنای «حکومت دینی یا غیر دینی؟» است.سیر تاریخی بحث از حکومت دینی و شبهه تقابل دین و دنیا و جدا انگاری این دو ـ سکولاریسم ⁽¹⁴⁾ ـ در واقع به دوره رنسانس (سده هجدهم میلادی) باز می‏گردد.قرنها اربابان کلیسا با آیین مسخ شده و جز مگرایانه مسیحیت بر فکر، اندیشه و جان مردم مغرب زمین حکومت و سیطره داشتند و مانع هر گونه پیشرفت علمی و عملی بودند.در واقع دوره حاکمیت کلیسا شوم ترین و تاریکترین مراحل حیات بشر در غرب بود.اما موج اندیشه‏های برون دینی و اصلاحی به حیات ظالمانه‏آبای کلیسا پایان داد و غرب را وارد عصر طلایی رشد، شکوفایی و روشنگری کرد.

این کامیابی حاصل از طرد و انزوای دین، یک فرایند نامیمون و قهری نیز داشت و آن چیزی جز سکولاریسم و انگاره جدایی دین از دنیا نبود.

بتدریج این نظریه که: «دین حقیقتی ماورایی است و تنها در حوزه امور عبادی و شخصی کاربرد دارد، ولی در امر معاش، شیوه زندگی، روابط اجتماعی و تمامی شئونات و امورات دنیوی سخنی نمی‏تواند داشته باشد.اساسادین برای سر و سامان بخشیدن به امور مادی وضع نشده است.دین گوهری ملکوتی است که برای تعالی اخلاقی و روحی از ما ورای طبیعت به این جهان ناسوتی فرود آمده است.» به مثابه قوانین قطعی ـ همچون قوانین حاکم بر جهان طبیعت ـ مورد پذیرش همگان قرار می‏گرفت.

از این رو بتدریج نقش دین در تمامی عرصه‏های اجتماعی کم رنگ شد و به زمان و مکانی خاص اختصاص یافت، و عقل و علم ـ به سبب رهاوردهای عظیمی که برای بشر به ارمغان آورده بودند ـ جایگزین دین شدند.

بنا بر این بحث از حجیت و عدم حجیت ولایت فقیه و حکومت دینی مبتنی بر یک قضیه بسیار مهم کلامی است ـ که در بخش مبادی کلامی نیز بدان اشاره شد ـ و آن اینکه جایگاه، هدف و خواستگاه دین چیست؟ در علم کلام به اثبات رسیده است که گر چه هدف اولی از دین و ارسال رسل، کمال و سعادت حقیقی انسانهاست و این سعادت مربوط به جهان آخرت و مرتبه حیات جاوید است، اما از آنجا که دنیا مقدمه آخرت می‏باشد، دین برای تمامی شئون زندگی اجتماعی بشر، قواعد و دستور العملهایی را وضع کرده که رعایت آنها باعث سعادت و کامیابی در این جهان و برخورداری از حیات طیب و جاوید آن جهانی است.

9.ادله و براهین

برای اثبات ولایت فقیه به دلایلی چون: آیات، روایات، اجماع، عقل و فطرت تمسک شده است .در اینجا برای رعایت اختصار به بیان اجمالی دلیلهای عقلی و روایات بسنده می‏کنیم: ⁽¹⁵⁾.

1.دلیلهای عقلی

: دلیلهای عقلی ولایت فقیه در برخی از مقدمات و مبانی مشترک و بسیار نزدیک به هم‏اند .سه دلیل عمده عقلی عبارتند از: دلیل نخست: این دلیل مستند به قاعده لطف است.قاعده لطف یکی از قواعد کلامی است که‏در علم اصول نیز ـ در مبحث اجماع ـ مورد بحث قرار گرفته است .این قاعده از سوی برخی از متکلمان همچون امام فخر رازی و شماری از اندیشمندان اصولی مورد مناقشه قرار گرفته است.

مضمون این قاعده آن است که هر گاه جامعه نیاز به چیزی داشته باشد که در هدایت و ضلالت آن نقش داشته باشد، بر خالق هستی است که عامل هدایتگر را بدانها ارزانی کند.به عنوان مثال: هر گاه تمامی فقهای عصری بر یک حکم شرعی اتفاق کنند که مطابق با واقع نیست، بر خداوند است که به نحوی آنها را هدایت کند و بدین شکل بر امت اسلام لطف نماید.

مفاد دلیل عقلی ولایت فقیه ـ که بر قاعده لطف استوار است ـ چنین است: 1.برای جلوگیری از هرج و مرج، بی نظمی و هلاک جامعه، وجود یک حاکم عادل ضرورت دارد تا به جامعه نظم بخشد و آن را به سوی سعادت و کامیابی هدایت کند.

2.چون حاکمانی که بشر تعیین می‏کند، عاری از خطا و لغزش نیستند، از این رو بر خداوند است که بهترین خلقش را که در معرفت و رفتار از خطا و لغزش در امان باشد، برای هدایت جامعه مشخص کند.

3.حاکمان معصوم همان پیامبر « صلی الله علیه و آله و سلم» و ائمه اطهار « علیهم السلام» می‏باشند.اما در عصر غیبت چون امت از دستیابی به امام محروم است، بناچار آگاهترین، عادل‏ترین و تواناترین فقها باید عهده‏دار این منصب شود.

البته این دلیل را به گونه‏های دیگری نیز می‏توان تقریر کرد که مستند به قاعده لطف نباشد، که در آن صورت خود دلیل مستقلی به شمار خواهد آمد.

دلیل دوم: اصل وجود حکومت ـ چنانچه گذشت ـ امری ضروری است.از سویی چون بشر بر تمامی مصالح و مفاسد واقعی احاطه ندارد، به حکم عقل باید این حاکم از سوی آفریننده هستی که علم مطلق است تعیین شود.بهترین حاکم کسی است که در علم و عمل از خطا و لغزش مصون باشد .اما در مرتبه بعد ـ یعنی در زمانی که دسترسی به حاکم معصوم نیست ـ فقهای عادل قرار دارند که آگاهترین افراد به احکام الهی و ارزشهای دینی می‏باشند.

دلیل سوم: امام راحل « علیهم السلام» در کتاب البیع ⁽¹⁶⁾ به گونه‏ای دیگر استدلال کرده‏اند.ایشان بر خلاف ادله عقلی یاد شده نخست ضرورت وجود حکومت اسلامی ـ نه اصل حکومت ـ رااثبات کرده، آن گاه به تبیین حاکم دینی و شرایط آن پرداخته‏اند.

اجمال دلیل ایشان چنین است: برای اجرای احکام اسلامی ـ که تا بر پایی قیامت استمرار دارد ـ و برقراری نظم و امنیت و بقای جامعه و حفاظت آن در برابر هجوم دشمنان، وجود یک حکومت اسلامی ضرورت دارد.

از سوی دیگر در کلام شیعی به اثبات رسیده است که ولایت و حکومت، نخست بر عهده پیامبر گرامی « صلی الله علیه و اله و سلم» و سپس از وظایف ائمه اطهار « علیهم السلام» است، و در زمان غیبت امام عصر « علیهم السلام» نیز حکومت اسلامی استمرار دارد، و حاکم ـ آن گونه که در روایات نیز تصریح شده ـ باید از سه ویژگی: علم به قوانین الهی، عدالت و توانایی سیاسی ـ اجرایی برخوردار باشد، و این کسی نیست جز فقیه عادل جامع الشرایط.

2.روایات:

برای اثبات ولایت فقیه به روایات متعددی استشهاد شده که اهم آنها عبارتند از: 1.صحیحه یا مقبوله عمر بن حنظله: این روایت که از امام صادق « علیهم السلام» روایت شده مورد پذیرش تمامی علماست.

این حدیث عمدتا در علم اصول در باب تعارض ادله و برای بدست آوردن مرجحات مورد بحث قرار می‏گیرد.و اما در فقه هم برای احراز صفات قاضی و هم برای اثبات ویژگیهای ولی فقیه به عبارت آغازین آن استناد می‏شود.آنجا که راوی از امام « علیهم السلام» سؤال می‏کند: اگر هر یک از طرفین دعوا، برای حل خصومت و نزاع، به، قاضی و حاکم مورد اعتماد خود مراجعه کنند و آن دو به خاطر اختلاف در روایاتی که بدان تمسک کرده‏اند، دو حکم متعارض صادر کنند، وظیفه چیست؟ امام پاسخ می‏دهند: از میان آن دو، حکم آن که با تقواتر، عادل‏تر و نسبت به احادیث آگاهتر و صادقتر باشد، نافذ است و نباید به حکم دیگری توجه کرد. ⁽¹⁷⁾ 2.شیخ صدوق به سندهای گوناگون از رسول الله « صلی الله علیه و اله و سلم» روایت کرده است که حضرت سه بار فرمود: «اللهم ارحم خلفائی»«بار خدایا! بر جانشینان من رحمت آور .» پرسیدند: «من خلفاؤک؟» یعنی جانشینان شما کیان‏اند؟ فرمود: «الذین یأتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی»«آنان که پس از من آیند و سخن و سنت مرا روایت کنند» . ⁽¹⁸⁾ 3.نقل است که اسحاق بن یعقوب پرسشهایی را مطرح کرد و امام عصر به خط مبارک خویش در پاسخ به او به نایب خاص خود ـ محمد بن عثمان عمری ـ نوشتند: «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا، فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم» . ⁽¹⁹⁾ «اما درباره حوادث و مشکلاتی که رخ می‏دهد، به راویان احادیث ما مراجعه کنید، چه ایشان حجت من بر شما و من حجت خدا بر شمایم.» 4.از امام حسین « علیهم السلام» نیز روایت شده است که: «إن مجاری الامور و الأحکام علی أیدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه» . ⁽²⁰⁾ «مجاری امور و احکام بر عهده عالمان دین است که امینان خدا در حلال و حرام اویند.»

پی‏نوشت‏ها:

1ـ ر.ک: أقرب الموارد، ج 2، ص 1487، تاج العروس، ج 20، صص 317ـ 310، الصحاح، ج 6، ص 2528، القاموس المحیط، ص 1732، لسان العرب، ج 15، صص 407ـ 400، معجم متن اللغة، ج 5، ص 87، معجم مقائیس اللغة، ج 6، ص 141 و النهایة، ج 5، صص 228ـ .227

2ـ ر.ک: أقرب الموارد، ج 2، صص 939ـ 938، تاج العروس، ج 19، صص 73ـ 72، القاموس المحیط، ص 1614، لسان العرب، ج 10، صص 307ـ 305، معجم متن اللغة، ج 4، ص 438 و النهایة، ج 3، ص .465

3ـ فاطر / .75

4ـ همان.

5ـ ر.ک: التنقیح، ص .424 حاشیة کتاب المکاسب، ص 196، جامع المدارک، ج 3، ص 100، مصباح الفقاهة، ج 5، ص 52 و نهج الفقاهة، ص .300

6ـ إیصال الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج 3، صص 40ـ 36، به نقل از نظریه‏های دولت در فقه شیعه، ص 38 و تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص .46

7ـ ر.ک: بلغة الفقیه، ج 3، صص 234ـ 232، عوائد الایام، صص 188ـ 187، کتاب البیع، ج 2، صص 489ـ 288 و مجمع الفائدة و البرهان، ج 4، ص .205

8ـ ر.ک: نظریه‏های دولت در فقه شیعه، صص 107ـ .100

9ـ «والسارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما»: «دستان مرد و زن دزد را قطع کنید.» مائدة / .38

10ـ «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة»: «به هریک از مرد و زن زناکار صد ضربه شلاق بزنید.» نور / .2

11ـ «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا أو یصلبوا أو تقطع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الارض»: «جزای کسانی که با خدا و رسولش می‏ستیزند و بر روی زمین فساد می‏کنند، این است که کشته شوند و یا به دار آویخته گردند و یا دستان و پاهایشان به عکس بریده شود و یا تبعید شوند.» مائده / .33

12ـ «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما»: «اگر دو گروه از مؤمنان ستیز کردند، میانشان صلح و آشتی برقرا کنید.» حجرات / .9

13ـ مائده / .55

«~ . 14. Secularism ~»

15ـ برای مطالعه و تحقیق بیشتر در این زمینه ر.ک: الحکم الاسلامی فی عصر الغیبة، مهدی هادوی تهرانی و دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، حسینعلی منتظری.

16ـ البیع، صص 467ـ .461

17ـ ر.ک: الکافی، ج 1، ص 67 و وسائل الشیعة، ج 18، باب 11، ص 9، حدیث .1

18ـ ر.ک: الأمالی، ص 109، عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص 37، معانی الأخبار، ج 2، ص 374 و من لایحضره الفقیه، ج 4، ص .420

19ـ ر.ک: کمال الدین، ج 2، ص 483 و وسائل الشیعه، ج 18، باب 11، حدیث .9

20ـ ر.ک: تحف العقول، ص .374

 

ولایت فقیه در اندیشه سیاسی

حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی عالمان شیعی

 

 

در بحث‏حکومت اسلامی از دیدگاه علمای شیعه پژوهشگر در برابر سه جریان فکری متفاوت قرار خواهد گرفت که تا به امروز یعنی پس از گذشت دو دهه از پیروزی انقلاب اسلامی هر یک در راه مشخص خود حرکت نموده‏اند.البته نباید گمان کرد که تقسیم بندی این جریانهای فکری به معنای تقسیم شدن نظریه پردازان روحانی حکومت اسلامی به سه دسته مشخص نیز هست زیرا در بستر متحول شرایط اجتماعی و سیاسی طبیعتا دیدگاههای علما نیز شاهد تغییراتی بوده است.بدین معنا که دیدگاههای متفاوت یک روحانی در شرایط سیاسی متفاوت، گاهی به هر سه جریان فکری یاری رسانده است.از این رو در این مبحث تقسیم بندی مشخصی از روحانیون قابل تشخیص نیست و اشخاص نیز چندان مورد تاکید نمی‏باشد.در حقیقت آنچه بیشتر مورد توجه است افکار و جهت گیریهای آنها می‏باشد که در این پژوهش با عناوین جریانهای فکری اول، دوم و سوم از آنها یاد خواهد شد.نکته دیگر آنکه، تحلیل جریان فکری سوم بدلیل ارتباط نزدیک آن با رخدادهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی در چهارچوب زمانی این پژوهش نمی‏گنجد، از این رو اشاره‏های کوتاه ما به این جریان، فقط با هدف نشان دادن خطوط کلی اندیشه‏های عالمان شیعی درباره حکومت اسلامی خواهد بود.

پیش از هر چیز باید به یک نکته اشاره کرد که هیچیک از علمای شیعه بر سر وجودیت‏یک امیر یا حاکم اختلاف نظری نداشته‏اند و پایه دیدگاه آنها نیز روایاتی است که می‏گوید:«مردم احتیاج به امیر و حاکم دارند یا خوب باشد یا بد. ⁽⁾ »در این موضوع نیز تردید نداشته‏اند که همه فسادها و آلودگیهای موجود در جوامع بشری:«معلول مقرراتی است که از افکار خود آنها یعنی انسانها مایه گرفته و سندی است‏برای اثبات این حقیقت که قوانین بشری بسی نارسا و سخت آسیب‏پذیر است. ⁽⁾ »

یک نگرش کلی درباره مفهومی به نام ولایت در میان همه علمای شیعه به چشم می‏خورد که می‏توان آن را مترادف سرپرستی دانست.چنین ولایتی از نظر آنها: «مساله‏ای است که هیچ اجتماعی در هیچ شرایطی نمی‏تواند از آن بی‏نیاز باشد ⁽¹⁾ » و گاهی حتی برخی از دیدگاهها آنرا فراتر از چهارچوب یک مذهب خاص نیز دیده‏اند تا جایی که «هر انسانی با ذهن عادی خود نیازمندی جامعه را هر چه کوچک هم باشد به وجود ولایت درک می‏نماید.» ⁽²⁾

در این تعبیر کلی سخن از یک جامعه ولایی آنگونه که بعدها مطرح شد نیست و ولایت می‏تواند حتی در یک جامعه وحشی نیز وجود داشته باشد زیرا بیشتر در معنای تکیه گاهی برای حفظ موجودیت هر جامعه بکار می‏رود.با چنین تعبیری ولایت:«موضوعی است که هر روش اجتماعی، استبدادی و قانونی، وحشی و مترقی، بزرگ و کوچک و حتی جامعه خانوادگی در سرپا بودن خود به وی تکیه می‏کند.» ⁽³⁾

پس می‏توان گفت که مجموعه علمای شیعه بر خلاف بعضی ازدیدگاههایی که در صدر اسلام مطرح می‏شد (مانند خوارج)، وجود قرآن و روایات را به معنای بی‏نیازی از حاکمیت‏سیاسی نمی‏دانند و از نظر آنها: «وجود قانون و لو قانون دینی، مقنع و کفایت کننده از اینکه مردم حکومت داشته باشند نیست.» ⁽⁴⁾

در بحث قانون تا جایی که به خود قوانین مربوط می‏شود نظریه مشترک علمای شیعه با این فکر هماهنگی دارد که: «برای کشف بهترین قوانینی که بدرد ملتها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند ⁽⁵⁾ » اما فراتر از آنها باشد.با این حال وقتی که بحث‏به حکومت و چگونگی آن می‏رسد بتدریج تفاوت نظریه‏ها آشکار می‏شود و حتی اگر بر سر این موضوع که: حکومت‏یک پدیده اصیل اجتماعی در زندگی بشر است که به دست انبیاء الهی و رسالت‏های آسمانی بوجود آمده ⁽⁶⁾ » ، اختلاف نظر چندانی وجود نداشته باشد اما به روشنی اختلافات را در نتایجی که از این سخن گرفته می‏شود می‏توان مشاهده کرد.

دیدگاههای متفاوتی که درباره حکومت در میان علمای شیعه پس از کودتای 28 مرداد قابل تشخیص است‏به روشنی گویای نوع نگرانی هر نگرش برای حفظ اسلام می‏باشد.یعنی با آنکه صاحبان دیدگاهای گوناگون، نگران موجودیت و آینده اسلام هستند اما در بحث‏حکومت این نگرانیها را به گونه‏های متفاوتی نشان می‏دهند.از اینرو هر یک دل نگران تهدیدهای متفاوتی هستند.در یک جریان اساسا آلوده شدن دین را به مناسبات سیاسی، تهدیدی مهم برای دین می‏داند که گذشته این نگرش نیز به سرخوردگیهای سیاسی علما پس از نهضت مشروطیت‏باز می‏گردد.جریان دیگر وجود حکام مستبد را تهدید اصلی علیه دین اسلام می‏داند از این رو برای رودررویی با استبداد صراحتا به دایره مسائل سیاسی پای می‏نهد.این همان جریانی است که رهبری حرکت‏براندازی حکومت پهلوی را بدست گرفت.

بطور خلاصه در ارتباط با جریان فکری اول باید توجه داشت که بخش مهمی از علمای شیعه از اساس نه در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی حکومت می‏کردند و نه اصولا تمایلی به چنین کاری داشتند.نگرش خاص علمای مورد نظر، آنها را به این نتیجه‏رسانده بود که: «از ادله فقهی نحوه خاصی از حکومت‏برای زمان غیبت‏به دست نمی‏آید ⁽⁷⁾ » از این رو طبیعی بود که چنین دیدگاههایی حتی نمی‏توانست‏بگوید با وجود نبودن دلایل نقلی کافی با اقامه دلایل عقلی مساله تشکیل حکومت اسلامی را اثبات شده می‏دانیم. ⁽⁸⁾

بدین دلیل نباید از چنین دیدگاهی انتظار نظریه پردازی برای حکومت اسلامی - بویژه آنکه در راس آن یک فقیه هم باشد - داشته باشیم.زیرا این صاحب‏نظران دلیل معتبری برای اختصاص تکلیف اداره جامعه در زمان غیبت‏به حکام شرع و فقها به عنوان منصوب از جانب امام عصر (عج) و نایبان ایشان نیافته بودند. ⁽⁹⁾

پس نمی‏توانستند نظریه‏ای جز این داشته باشند که: «ولایت تنها اختصاص به پیامبر (ص) و ائمه (ع) دارد. ⁽¹⁰⁾

«یعنی اینکه: «ولایت در مفهوم حکومتی آن در زمان غیبت‏با هیچ دلیلی برای فقیهان اثبات نمی‏شود ⁽¹¹⁾ » و منظور آیه‏ای نیز که در قرآن به اولی الامر اشاره می‏نماید فقط ائمه دوازده گانه پس از حضرت محمد (ص) می‏باشند یعنی: «هیچ یک از خلفای بعد از پیغمبر و پادشاهان و رؤسای دولت تا زمان ظهور حضرت ولی عصر (عج) غیر از حضرت امیر المؤمنین (ع) مصداق این آیه نبوده و نیستند. ⁽¹²⁾ »

چنین افکاری بر این نکته تاکید دارند که نمی‏توان از ادراک فقها حتی فقهای جامع الشرایط کاری بیش از اجرای حدود، افتاء، قضاوت و ولایت‏بر غایبان و قاصران انتظار داشت: «این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و اداره امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه کافران از ایشان کجا؟ ⁽¹³⁾ » چنین نگرشی نمی‏توانست از یک فقیه انتظار داشته باشد که بر بالاترین نقطه هرم سیاست در یک جامعه بنشیند، زیراسیاست را زیر مجموعه‏هایی از فقه نمی‏دانستند بلکه سیاست را دانش مستقلی می‏دانستند که صاحب نظران آن همانند فقها باید عمری را در رشته خود سپری کرده باشند.بعبارتی «عالمان از حیث اینکه محدث یا فقیه یا قاری یا مانند آن هستند در این گونه قضایا (یعنی امور سیاسی و اجرایی) چه تخصصی دارند، تا اینکه خداوند متعال امر به ارجاع و ردامت‏به سوی ایشان کرده باشد؟ و چه امیدی در حل امثال این مشکلات به دست ایشان است؟ ⁽¹⁴⁾ » در اینجا خواهان تجزیه و تحلیل دقیق‏تر چنین نگرشی نیستیم زیرا این دیدگاه در شکل گیری نظریه سیاسی حکومت اسلامی چندان نقشی نداشت.فقط به طور خلاصه باید اشاره نمود که این جریان فکری پس از انقلاب نیز با وجود تشکیل حکومت اسلامی تداوم یافت‏بدین گونه که ولایت را در معنای حاکمیت‏سیاسی و بعنوان یک حق مسلم برای فقها نپذیرفت زیرا اصولا چنین حقی را برای پیامبر (ص) حضرت علی هم نه بدلیل نبوت و امامت آنها بلکه بدلیل خواست مردم روزگار آنها می‏دانست ⁽¹⁵⁾.

در یک تحلیل خوشبینانه می‏توان چنین نتیجه گرفت که این جریان خواهان آلوده نشدن مذهب و علمای شیعه به مناسبات سیاسی است زیرا سیاست را بالاترین نقطه هرم اداره جامعه نمی‏داند و معتقد است «حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه ⁽¹⁶⁾ » می‏باشند که در رده احکام لا یتغیر الهی به شمار نمی‏روند و «هرگز شان فقیه تشخیص موضوعات جزئیه و تشکیل قضیه صغری و مداخله در امور شخصی شهروندان و کشورها و حکومتهای موجود در جهان معاصر خود نیست ⁽¹⁷⁾ » .بدین ترتیب سیاست و حاکمیت‏سیاسی نیز در رده‏ای است که مذهب بسیار فراتر از آن قرار می‏گیرد و بسیار عمیق‏تر از آن باید بتواند بر روان آحاد مردم جامعه تاثیر بگذارد.

با این حال تحلیل دیگری که چندان هم خوشبینانه نیست مجموعه این استدلالها را بهانه‏هایی می‏دانند که برخی از علما برای شانه خالی کردن از مسئولیتهای اجتماعی وسیاسی بدانها متوسل می‏شوند.جریانهای فکری که از این پس بدان خواهیم پرداخت در حقیقت‏بر آمده از دومین تحلیل است و معتقد به دخالت فعال عالمان شیعی در امور سیاسی می‏باشد.

در دیدگاه مشترک معتقدین به دخالت فعال علما در سیاست و همچنین مدافعان نظریه سیاسی حکومت اسلامی: «اگر حکومت دینی و حکومت انبیاء در میان بشر در گذشته و حال نبود...اصلا بشریتی نبود ⁽¹⁸⁾ » یا آنگونه که گفته می‏شد: «بشر خودش را خورده بود. ⁽¹⁹⁾ »

این نگرش نشان می‏داد که انبیاء در طول تاریخ بسوی تشکیل حکومت‏حرکت کرده‏اند و «هر یک به نحوی در ماموریت عظیم خود برای بنای یک دولت‏شایسته کوشش نموده‏اند. ⁽²⁰⁾ »

در این راه نیز بعضی از آنها مانند داود و سلیمان نبی (ع) توانسته بودند حکومت را بدست گیرند.تحلیلی که این دیدگاه از آرمان اجتماعی اسلام بعنوان یک مکتب ارائه می‏نمود، می‏خواست مسلمین را بصورت یک واحد اجتماعی مستقل در بیاورد. ⁽²¹⁾

گناه نرسیدن به چنین آرمانی هم که لازمه آن تشکیل یک حکومت اسلامی بود بر دوش مسلمین سنگینی می‏کرد، نه بر اسلامی زیرا «فکر حکومت اسلامی و اینکه باید اسلام حکومت کند نه غیر اسلام، یک فکر نیست که تازگی داشته باشد، در ابتدای اسلام، برنامه اسلام این بوده است که حکومت الهی همه جا باشد. ⁽²²⁾ »

بر مبنای این اعتقاد گذشت زمان نیز نخواهد توانست چنین آرمانی را از اسلام بگیرد و در میان مکاتب گوناگون روزگار ما اسلام می‏تواند «بصورت یک مکتب مترقی که قادر است تمامی نیازهای بشر را تامین کند و مشکلات او را حل نماید ⁽²³⁾ » جلوه کند.

چنین نگرشی ناگزیر بود مجموعه توانایی‏هایی را که از آن یاد می‏کرد در فقه اسلامی جستجو نماید و از پی آن «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور ⁽²⁴⁾ » معرفی شد.با چنین زمینه‏ای امکان نداشت که بتوان از اسلام بدون آرمان حکومت اسلامی سخن راند و یا آنگونه که بعدا گفته شد بر اساس متون دینی: «اسلام چیزی جز حکومت و شئونات آن نیست و احکام نیز قوانین این حکومت است و قوانین وسیله اجرای عدالت هستند ⁽²⁵⁾ » .

در اینجا یک پرسش ساده و در عین حال اساسی مطرح می‏شد، اینگونه که اگر اسلام می‏خواهد حکومت تشکیل دهد، حاکم اسلامی چه کسی باید باشد؟ در پاسخ به این پرسش یک دیدگاه کلی وجود داشت که تقریبا برای مجموعه موافقین نظریه حکومت اسلامی قابل پذیرش بود و حداقل می‏توان گفت تفاوتهای جریانهای فکری آینده نیز در اعتقاد داشتن یا نداشتن به چنین موضوعی نبود.پاسخ این بود که عالی‏ترین نوع اطاعت‏بر آمده از پرستش است که فقط مخصوص خداوند می‏باشد.ارتباط خداوند با بندگان نیز با زبان وحی است که واسطه آن پیامبر اسلام می‏باشد.پس: «امامت و رهبری جامعه را کسانی به عهده خواهند داشت که میثاقی با خدا و ارتباطی مخصوص با وحی داشته باشند ⁽²⁶⁾ » این انسان که ولی، جانشین خدا و مظهر سلطه و قدرت عادلانه الهی است: «از همه امکانات و استعدادهایی که در وجود انسانها برای تکامل و تعالی نهاده شده، به سود آنها بهره برداری می‏کند ⁽²⁷⁾ » اینجا سخن از کسی است که خداوند وی را به نام یا نشان به ولایت می‏گمارد و صاحب یک اقتدار استثنایی می‏شود: «قدرتی که همه فعالیتهای و نشاطهای فکری را رهبری و اداره می‏کند ⁽²⁸⁾ » چنین ولایتی پس از پیامبر اسلام در حقیقت‏خواهان روشنگری یک راه هدایت در میان مجموعه انسانها می‏باشد و همه حاکمیت‏های دنیوی را ناتوان از هدایت‏بندگان خدا می‏داند زیرا بر اساس این دیدگاه: «هر ولایتی بجز ولایت‏خدا و جانشینانش، ولایت‏شیطان و طاغوت است ⁽²⁹⁾.» چنین پایگاهی پس از امامان دوازده گانه نیز از بین نمی‏رود و همچنان باقی می‏ماند و پایه‏اندیشه‏ای می‏شود که خواهان تداوم امامت در زمان غیبت و «اساس اصل امامت غیابی و ولایت فقیه می‏باشد که استمرار اصل اعتقادی امامت است. ⁽³⁰⁾ »

در ارتباط با شکل گیری چنین نظریه‏ای باید گفت: پیش از انقلاب اسلامی از سوی برخی علمای شیعه سخنان فراوانی درباره جدا نبودن دین از سیاست‏بگوش می‏رسید اما در مجموعه دگرگونیهایی که از نظر فکری به انقلاب اسلامی انجامید آیت ا... بروجردی را نخستین فقیهی می‏دانند که برای اولین بار در یک متن فقهی شیعه بر امتزاج سیاست و دیانت پای می‏فشارد و مسائل سیاسی و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام می‏کند. ⁽³¹⁾

پس از تاکید آیت ا...بروجردی بر جدا نبودن دین از سیاست امام خمینی اولین فقیه شیعی است که واژه حکومت اسلامی را در کتاب فقهی (کتاب البیع) به کار می‏برد و بر ضرورت و وجوب اقامه آن پای می‏فشارد. ⁽³²⁾

سخن گفتن از حکومت اسلامی در یک کتاب فقهی بازگو کننده این نظریه بود که: «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. ⁽³³⁾ »

و باید بتواند پاسخگوی همه معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی باشد یعنی مجموعه آن چیزهایی که معمولا حکومت‏بدان پاسخ می‏گوید.بعبارتی «دولت و حکومت در بافت احکام و دستورات اسلام تنیده شده ⁽³⁴⁾ » که منظور همان فقه اسلامی است.از این رو عالم به این فقه از نظر سیاسی نیز بر جامعه ولایت دارد و به او ولی فقیه می‏گویند.این موضوع برای صاحب نظران معتقد به حکومت اسلامی چنان بدیهی بود که می‏گفتند: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‏شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. ⁽³⁵⁾ »

با این حال در جریان مبارزات سیاسی بر این دیدگاه کمتر تاکید می‏شد زیرا در آن زمان بیش از آنکه مجادله بر سر چگونگی حکومت آینده مورد نظر باشد مبارزه بااستبداد مطرح بود و نشان دادن حقوقی که یک دودمان مستبد ضایع کرده و حکومت آینده قرار است این کار را نکند.چنین بود که بر خلاف مباحث نظری علما که در کتب فقهی بدان پرداخته می‏شد در اعلامیه‏های سیاسی آن روزگار کمتر اشاره‏ای به ولایت فقیه می‏بینیم.زیرا اولویت اصلی در جریان فکری دوم که از این پس بدان خواهیم پرداخت مبارزه با استبداد حاکم است نه ترسیم یک شیوه حکومتی که ممکن بود در بین خود علما هم اختلاف بر انگیز باشد از این رو در مجموعه‏ای که به این جریان یاری رساندند می‏توان از دیدگاههای علمایی که چندان علاقه‏ای به نظریه ولایت فقیه هم نداشتند استفاده کرد زیرا مقابله با استبداد موجود نقطه مشترکی بود که نه تنها علمای مخالف با ولایت فقیه را به علمای طرفدار این نظریه نزدیک می‏کرد بلکه مجموعه جریانهای سیاسی موجود در جامعه را و حتی جریانهای غیر مذهبی را نیز دارای هدف مشترکی می‏ساخت.

در این مرحله علمای طرفدار اصلاحات مانند آیت ا... شریعتمداری که خواهان براندازی حکومت نبودند بلکه خواهان اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت‏بودند نیز بدلیل مخالفت‏با استبداد در کنار علمای انقلابی مانند امام خمینی که به براندازی حکومت می‏اندیشید قرار گرفتند زمانی هم که امام خمینی رهبری نهضت را بدست گرفتند پیشوایی حرکت‏به گونه‏ای بود که متضادترین جریانهای سیاسی مخالف رژیم می‏توانستند بخشی از آرمانهای خود را در وجود ایشان جستجو کنند زیرا در شیوه رهبری امام خمینی به هیچ وجه مباحث اختلاف برانگیز مطرح نمی‏شد.

در آغاز تحلیل جریان فکری دوم باید به این نکته اشاره کرد که این جریان دستاوردهای سیاسی و اجتماعی اسلام را رو در روی دستاوردهای کشورهای پیشرفته روزگار خود قرار نمی‏داد و اگر چه معتقد بود دستاوردهای اسلام پیشرفته‏تر است اما پیشرفتهای جوامع بشری را نیز به رسمیت می‏شناخت‏یعنی اینکه: «ما وقتی از اسلام صحبت می‏کنیم به معنی پشت کردن به ترقی و پیشرفت نیست‏بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است. ⁽³⁶⁾ »

اینگونه است که در این جریان فکری با اندیشه‏هایی سرو کار داریم که می‏گویند «مقررات اجتماعی عادلانه‏ای که ما در عصر پیشرفت‏بشر و ترقی افکار در قرار داد صلح ژنو یا اعلامیه حقوق بشر و یا قراردادهایی‏دیگر می‏بینیم، اسلام در چهارده قرن پیش بیان کرده است. ⁽³⁷⁾ »

این دیدگاه برآمده از اندیشه‏ای بود که دستورات دین اسلام را فراتر از زمانها و مکانها قرار می‏داد، به عبارتی: «اسلام دارای یک سلسله دستورات و مقررات کلی است که در همه جا و در همه زمانها قابلیت پیاده شدن و اجرا را دارد. ⁽³⁸⁾ »

ضمن اینکه چنین قوانین پیشرفته‏ای رسالتی را نیز به همراه خود داشت که اگر ارائه می‏شد می‏توانست چونان آبی باشد بر کام تشنگان جهان.یعنی اینکه: «ما اگر بتوانیم حقایق عالی اسلام را که خود بر ضد خرافات است‏به دنیای تشنه امروز عرضه بداریم، بی شک از نفوذ بی دینی و مادیگری کاسته و بر عده مسلمانان افزوده‏ایم. ⁽³⁹⁾ »

چنین اعتقادی بود که پس از تاسیس جمهوری اسلامی این نظام را نه یک تغییر حکومت معمولی بلکه پایه گذاری یک الگوی حکومتی می‏دید تا جایی که برخی از علمایی را هم که تا پیش از آن خواهان براندازی حکومت‏شاه نبودند و آرمانی جز اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت نداشتند به این نتیجه نزدیک ساخت که: «جمهوری اسلامی انشاء ا... با آن معنای صحیحی که دارد اگر پیاده شود به نظر ما بهترین اقسام حکومتهای موجود فعلی است که هم عدالت فردی و هم عدالت اجتماعی در آن منظور است و هم اینکه یک مفاهیم قابل قبول دنیا را دربر دارد. ⁽⁴⁰⁾ »

همین تکیه بر توانایی پذیرش مفاهیم قابل قبول دنیا این امیدواری را نزد برخی از صاحب نظران بوجود آورد که در حال نزدیک شدن به آن وعده آسمانی هستیم که آینده را از آن اسلام و افکار مترقی آن می‏داند، با این تحلیل که: «سازگاری قوانین اسلام با پیشرفت علوم دنیای امروز ما را به آینده‏ای امیدوار می‏کند که اسلام دینی جهانی گردد و تمام ملل زیر پرچم قرآن قرار گیرند و همه طبقات در یک صف برای یک هدف جنبشی معنوی و در عین حال جهانی براه خواهند انداخت، طلیعه این وحدت هم اکنون آشکار شده است. ⁽⁴¹⁾ »

استدلالی که در آستانه انقلاب اسلامی از سوی علمای شیعه در برابر استبداد حاکم‏مطرح می‏شد بی شباهت‏به استدلالهای علمای مشروطه خواه نبود با این تفاوت که تجربه شکست مشروطیت را نیز با خود همراه داشت.در این دوره برخی از علما ناگزیر شدند به انتشار مجدد شاخص‏ترین آثار نظری علمای مشروطه‏خواه روی آورند و بار دیگر جامعه ایران را به یاد افکار بیاندازند که می‏گفت: «ناچار بجای ملکه عصمت‏یا روح صلاح که نفسانی است، باید قوای قانونی باشد که حافظ عدالت و مانع طغیان گردد و مانند سد و حصاری، مبادی نفسانی حاکم را مسدود و محدود گرداند. ⁽⁴²⁾ »

یاد مشروطیت از سوی علمایی مانند آیت ا... طالقانی و همفکران او که در نهضت ملی نیز نقش فعالتری داشتند حداقل می‏توانست تصویری از فاصله میان آنچه قرار بود باشد و آنچه شده بود را در برابر دیدگان جامعه قرار دهد.

چنین چشم اندازی با افکار علمایی در آمیخت که مایوس از اجرای قانون اساسی مشروطیت کوشیدند با تکیه بر آیات قرآن، سیمای ضد استبدادی حکومت‏برآمده از این کتاب مقدس را ترسیم نمایند و کوشیدند به جامعه نشان دهند که قرآن: «در داستانهای خود درگیری پیامبران را با مظاهر استبداد مکرر یادآوری می‏کند و در برخی آیات خود تصریح می‏کند که طبقه‏ای که با پیامبران همواره در ستیز بوده‏اند این طبقه بوده‏اند. ⁽⁴³⁾ »

بدین ترتیب جامعه ایران بتدریج در کلام روحانیون خود، خطوط کم رنگ حکومتی جایگزین را تشخیص می‏داد که می‏خواست‏بر پایه اسلام تامین کننده آزادی و در کنار آن استقلال جامعه ایران باشد و صدای آشنای علمایی را شنید که می‏گفتند: «هر مسلک و طرح و مرام اجتماعی که خود سران را محدود نماید و جلو اراده آنان را بگیرد قدمی به هدف پیامبران و اسلام نزدیک‏تر است. ⁽⁴⁴⁾ »

گذشته از توده‏های مذهبی جامعه ایران که چیزی جز آرمانهای اعلام شده اسلامی نمی‏خواستند برای گروههای غیر مذهبی نیز گرد آمدن پیرامون علمایی که با وجود برتر دانستن اسلام، برای مکاتب بشری نیز گونه‏ای اعتبار قائل بودند، چندان دشوار نمی‏نمود.از جمله علمایی که می‏گفتند: «مشروطیت، دموکراسی، سوسیالیسم و همه اینها به معنای درست و حقیقی خود گامهای پی در پی است که انسانها را به نظر نهایی نزدیک می‏نماید. ⁽⁴⁵⁾ »

و نظر نهایی نیز چیزی جز حکومتی که اسلام می‏خواهد نیست.

در تحلیل مراحل شکل گیری نظریه حکومت اسلامی به این نکته باید توجه داشت که تکوین این نظریه را باید از زاویه مجموعه موانعی مشاهده کرد که فضای استبداد، پس از 28 مرداد پدید آورده بود یعنی دشواریهایی که دومین جریان فکری علما با آن ست‏به گریبان شدند.این موضوع می‏تواند تا حدودی روشنگر دلایل مردمی بودن جریان مورد نظر باشد زیرا نظریه‏های سیاسی این جریان فکری می‏کوشید بازتاب اعتراضهای آن نقطه‏ای باشد که لبه تیز استبداد بسوی آن نشانه رفته بود، یعنی مردم.در حقیقت اگر نظریه پردازان حکومت اسلامی از آغاز آنگونه بر نقش مردم در این شیوه حکومتی پای نمی‏فشردند، اساسا تصور برانگیخته شدن ملت ایران در برابر نظام مقتدر پهلوی کمی دشوار بنظر می‏رسید.از این رو ناگزیریم به تحلیل دقیق‏تر نقشی بپردازیم که دومین جریان فکری علمای شیعه برای مردم در یک حکومت اسلامی قائل بود.

پس از کودتای 28 مرداد دست‏یابی به گونه‏ای مشروعیت ملی، حتی بصورتی کاملا نمادین آرزویی بود که همواره حکومت کودتا در سر می‏پروراند و می‏خواست‏بشکلی برانداخته شدن دولت قانونی و ملی دکتر مصدق را نتیجه یک قیام ملی معرفی کند یعنی همان چیزی که می‏گفتند: «قیام ملی 28 مرداد» .در جریان انقلاب سفید و رفراندم این موضوع شدت بیشتری گرفت و واکنش علما را به رهبری امام خمینی بر انگیخت.از این پس نقص غیر مردمی بودن حکومت‏شاه موضوعی شد که بتدریج جای بیشتری را در دیدگاههای سیاسی علمای معترض اشغال کرد.اعلامیه‏های فراوانی که تبدیل شدن انتخابات به انتصابات را مورد حمله قرار می‏دادند از سوی علمایی صادر می‏شد که معتقد بودند این مسائل: «همه ناشی از یک علت است و آن آزاد نبودن مردم در انتخاب نمایندگان خود و نبودن حکومت مردم بر مردم. ⁽⁴⁶⁾ »

بعدها در آثار علمای نظریه‏پرداز با تحلیل‏هایی روبرو می‏شویم که همه شیوه‏های‏تشکیل یک حکومت اسلامی را بگونه‏ای با پذیرفته شدن از سوی مردم در ارتباط می‏دانند بدین صورت که: «انتصاب از طرف خدا، که خود بخود با قبول خلق همراه است. انتصاب از جانب پیغمبر که باز خودبخود با قبول امت همراه است و انتصاب یا به عبارت دیگر انتخاب از طرف مردم مسلمان. ⁽⁴⁷⁾ »

صاحب نظرانی هم که با توجه به برخی از آیات قرآن با احتیاط بیشتری با اکثریت آراء مردم برخورد می‏کردند، ⁽⁴⁸⁾ در مجموع می‏پذیرفتند که قرآن اکثریت را بعنوان یک راه حل جهت‏بیرون آمدن از بن بست اجتماعی مردود ندانسته است. ⁽⁴⁹⁾

نظریه پردازان ولایت فقیه نیز دیدگاه خود را بدین گونه مطرح می‏کردند که: «هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر این که از جانب ولی علی الاطلاق - خداوند تعالی - به ولایت‏بر انسانها نصب شده باشد و یا مردم در چهار چوب مقررات و شرایطی که از طرف خدا مقرر شده او را انتخاب کرده باشند. ⁽⁵⁰⁾ »

در حقیقت این موضوع که باید کار مردم بدست‏خود مردم باشد بعنوان ایده‏ای تلقی می‏شد که مبلغان آن همانا پیامبران خدا بوده‏اند. ⁽⁵¹⁾

چنین دیدگاههایی با آنکه معتقدند حاکمیت ولایت فقیه در نهایت از حاکمیت‏خدا نشات می‏گیرد اما می‏گویند: «چون خدا انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته و نمی‏توان این حق الهی را از انسان سلب یا در منافع فرد و گروهی خاص قرار داد از این رو ملت‏باید ولی فقیه را شناخته و پذیرفته باشد. ⁽⁵²⁾ »

در اندیشه سیاسی برخی از علما ولی فقیه که جای خود داشت، حتی خود پیامبر اسلام را نیز بدون ارتباط گونه‏ای پذیرش ملی نمی‏دانستند، با این تحلیل که: «بیعت نمایندگان مردم مدینه در آستانه هجرت با پیغمبر و نیز بیعتهای دیگری که گروههای مهاجر و انصار داشتند، قبول ملی و پذیرش مردمی این انتصاب الهی و پیمان وفاداری نسبت‏به آن ⁽⁵³⁾ » بوده است.ادامه این روند پیدایش دیدگاههایی بود که در آن: «حضرت‏محمد (ص) تا در مکه بود و رسالتش مورد تایید مردم قرار نگرفته بود توانست‏حکومتی تشکیل دهد، ولی چون به مدینه رفت و مردم آن حضرت را بعنوان رسالت پذیرفتند و به رهبری انتخابش نمودند توانست‏حکومت اسلامی را تشکیل دهد. ⁽⁵⁴⁾ »

همچنین این نظریه تا جایی پیش رفت که جریان انتخاب حضرت علی (ع) توسط مردم را یکی از سوابق جمهوریت در اسلام معرفی کرد. ⁽⁵⁵⁾

البته هیچیک از این صاحب نظران نمی‏خواستند بگویند که مثلا اگر امام علی (ع) از جانب مردم انتخاب نمی‏شد دیگر امام نبود اما آنان دیدگاه خود را درباره واقعیتی به نام حکومت روشن می‏کردند و برای این پرسش در جستجوی پاسخی بودند که برای مثال اگر مردم امام علی (ع) را انتخاب نمی‏کردند آیا او با آنکه امام بود باز هم می‏توانست‏حکومت کند؟ به هر حال با وجود اهمیت فراوانی که چنین پرسشهایی داشت، هیچکدام نمی‏توانست اشکالی در اصل مطلب یعنی تایید حکومت منتخب مردم از سوی اسلام پدید آورد: «با این تفاوت که شیعه آن را در زمان غیبت کامل امام زمان (ع) موجه می‏شناسد و در زمان امامان (ع) نص و انتصاب پیغمبر و امام را مقدم می‏شمارد، اما اهل سنت این نوع حکومت را بلافاصله پس از مرگ پیغمبر تجویز می‏کنند. ⁽⁵⁶⁾ »

پیامد این دیدگاهها ارائه نظریه‏ای بود که بدون تردید ولی فقیه را متکی به رای همان مردمی می‏دانست که خداوند آنها را بر سرنوشت‏خود حاکم کرده است.چنین ولایتی پیش از آنکه یک ولایت‏سیاسی باشد یک ولایت ایدئولوژیکی بر آمده از جامعه اسلامی بود که بر اجرای درست و استراتژی و حرکت کلان جامعه نظارت داشت.بعبارتی: «ولایت فقیه، یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‏کنند ⁽⁵⁷⁾ » تاکید بر انتخاب مردم در پاره‏ای از دیدگاهها به جایی رسید که می‏گفتند: «فقیه منتخب تنها بر کسانی ولایت دارد که او را انتخاب کرده‏اند. ⁽⁵⁸⁾ »

مردم گرایی دومین جریان فکری علمای شیعه و حقی که این جریان برای مردم در تعیین عالی‏ترین مقام مذهبی و سیاسی جامعه قائل بود را می‏توان برآمده از نگرشی دانست که اصولا این جریان فکری درباره مفهومی به نام مردم مطرح می‏نماید.این مفهوم همان چیزی بود که شاخص‏ترین چهره مبارزه با نظام شاهنشاهی بی ارتباطی نظام را با آن بعنوان یکی از اصلی‏ترین انگیزه‏های مبارزات خود معرفی می‏نماید، بدین شکل که: «من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم به دلیل اینکه اساسا سلطنت، نوع حکومتی است که متکی به آرای ملت نیست. ⁽⁵⁹⁾ »

این دیدگاه را جریان مورد نظر دقیقا برگرفته از الگوهای صدر اسلام می‏دانست و روایاتی را مطرح می‏نمود که گفت: «سرنوشت مردم بدست‏خود مردم می‏باشد و مردم باید خود بر مقدرات خود حاکم باشند. ⁽⁶⁰⁾ »

نگریستن به رای مردم از این پایگاه فکری چنان حساس و دقیق بود که وقتی سخن از استعفای شاه به میان آمد در واکنش شنیده شد: «استعفا که معنا ندارد، شاه باید کنار برود برای اینکه به واسطه رای ملت، شاه نشده است تا استعفا دهد. ⁽⁶¹⁾ »

این حساسیت و دقت نظر درباره رای مردم همان بود که حتی نمی‏توانست آرای نسلهای پیشین را برای نسلهای بعدی بپذیرد یعنی طرز فکری که دقیقا جمهوریخواه بود و می‏گفت: «اگر چنانچه یک ملتی رای دادند...به اینکه اعقاب این سلطان هم سلطان باشد قابل پذیرش نیست زیرا به چه حقی ملت پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملت‏بعد را معین می‏کند؟ سرنوشت هر ملت‏به دست‏خودش است. ⁽⁶²⁾ »

و یا به عبارت دیگر: «هر کسی سرنوشتش با خودش است، مگر پدرهای ما ولی ما هستند. ⁽⁶³⁾ »

از زاویه مذهبی نیز این نگرش از مردمی سخن می‏گفت که با معیارهای دینی پذیرفته شده خود به مرحله تشخیص دولتمردان رسیده‏اند یعنی اینکه «کسانی باید ایران را رهبری کنند که کاردان و امین و صد در صد مورد اعتماد ملت و متکی به آرای آنها باشند و شایستگی آنها را ملت‏بر حسب ضوابط اسلامی احراز کرده باشد ⁽⁶⁴⁾ » .بتدریج مجموعه اندیشه‏هایی که دومین جریان فکری علمای شیعه درباره مردم و حکومت مردمی اسلامی مطرح می‏کرد با فضایی روبرو شد که در آن ناگریز بود مواضع خود را در برابر مفاهیم سیاسی مورد پذیرش دنیای امروز روشن کند.علما باید مشخص می‏کردند که مفاهیمی مانند جمهوریت و یا دموکراسی که دستاوردهای فرهنگ‏های دیگر بود در حکومت آینده آنها چه جایگاهی خواهند داشت.این موضع گیری سرنوشت‏ساز از سویی می‏توانست جایگاه جهانی حکومت آینده را مشخص سازد و از سوی دیگر می‏توانست‏یک همدلی بین المللی را در همسویی با رهبران مذهبی نهضت‏برانگیزاند.

آنچه در این زمینه مشخص است و می‏تواند مقدمه‏ای برای جمهوریخواهی جریان دوم قرار گیرد این است که، این جریان به هیچ وجه زیر بار هیچ گونه حاکمیت غیر مسئولی نمی‏رفت زیرا معتقد بود: «از نظریه فلسفه اجتماعی اسلام نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می‏سازد و افراد را ذی حق می‏کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می‏کند ⁽⁶⁵⁾ » .این همان قرائت نو اندیشانه از اسلام بود که با صراحت اعلام کرد: «با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می‏شود. ⁽⁶⁶⁾ »

البته گونه‏ای جمهوری که: «از رویه پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) الهام خواهد گرفت. ⁽⁶⁷⁾ »

پاسخ به پرسشی هم که می‏خواست‏بداند بالاخره منظور از این نوع جدید جمهوری که می‏خواهد از صدر اسلام الهام بگیرد چیست؟ این بود که «جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام می‏باشد. ⁽⁶⁸⁾ »

یعنی در حقیقت جمهوری بر بستری بنا خواهد شد که یک بستر اسلامی است: «اینکه ما جمهوری اسلامی می‏گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می‏شود، اینها بر اسلام متکی است لکن‏انتخاب با ملت است. ⁽⁶⁹⁾ »

به عبارت دیگر اسلامی بودن این جمهوری: «به این اعتبار است که اکثریت ملت ایران مسلمانند و قهرا قوانینی که این وکلای لت‏باید معین کنند قوانینی است که نباید مخالف اسلام باشد. ⁽⁷⁰⁾ »

جریان فکری مورد نظر جمهوری اسلامی را گویاترین واژه‏ای می‏دانستند که از یک سو می‏توانست‏با ارائه یک جمهوری، برآورنده نیازهای انقلاب آزادیخواهانه مردم ایران باشد و از سوی دیگر با اسلامی دانستن این جمهوری بستر سنتی و مذهبی جامعه ایران و همچنین ماهیت مذهبی نهضت را فراموش نکند.از این رو در برابر ایرانیانی که نمی‏توانستند جمهوریت را در کنار یک مفهوم ایدئولوژیک در کشور درک نمایند معتقد بودند که اگر قرار باشد کسانی: «در چنین شرایطی مسائل اسلامی خود را که در این آب و خاک ریشه دارد درک نکنند، چطور می‏توانند مفهوم جمهوری دموکراتیک و سوسیالیستی را با آن تعاریف بزرگ بشناسند؟ ⁽⁷¹⁾ » چنین استدلالی می‏گفت‏با وجود اعتقاد به دموکراسی هم نمی‏توان تصور کرد که از یک جامعه مذهبی، دموکرات تر از یک حکومت مذهبی بیرون بیاید و می‏پرسیدند: «غیر از جمهوری اسلامی یا دموکراتیک واقعی، مردم ما به چه چیز باید تکیه کنند. ⁽⁷²⁾ »

از اینجا به بعد است که با واژه‏هایی مانند «دموکراسی واقعی‏» روبرو می‏شویم که می‏خواهد تفاوت آنچه در ایران اسلامی دموکراسی خوانده می‏شود را با جاهای دیگر روشن کند.در حقیقت دموکراسی یکی از همان واژه‏هایی بود که در دوران مبارزه بناگزیر علما می‏بایست موضع خود را در برابر آن روشن می‏کردند.

پیش از این در نخستین نظریه‏های سیاسی که درباره حکومت اسلامی مطرح می‏گردید گفته می‏شد: «حکومت اسلامی نه استبدادی است و مطلقه، بلکه مشروطه است.البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت‏باشد.مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. ⁽⁷³⁾ »

چنین دیدگاهی در زمانی مطرح شده بود که هنوز هیچگونه نشانه‏ای از یک جنبش انقلابی در میان اکثریت مردم ایران به چشم نمی‏خورد و علمای انقلابی نیز مشکل می‏توانستند پیش بینی کنند که چنین جنبشی به این زودیها فرا رسد اما زمانی که با سرعتی ناباورانه جامعه ایران رو در روی استبداد سیاسی حاکم قرار گرفت‏بتدریج نقش سرنوشت‏ساز اکثریت مردم و اکثریت آراء جایگاه واقعی خود را در اندیشه سیاسی علمای معترض پیدا کرد.

از این پس بیشتر شاهد اظهار نظرهای دومین جریان فکری علمای شیعه در باره دستاوردی انسانی به نام دموکراسی می‏باشیم که در حقیقت کوششی برای مقایسه این نظریه با معیارهای اسلامی می‏باشد.بتدریج در یک چهارچوب نظری مشخص شد که جامعه اسلامی با جوامع دموکراسی شباهتهایی نیز دارد ⁽⁷⁴⁾ ، اما تکیه بر چنین شباهتهایی نیازمند توضیحات بیشتری بود یعنی اینکه: «ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی‏هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی که ما می‏خواهیم بوجود آوریم، در غرب وجود ندارد.دموکراسی اسلام، کاملتر از دموکراسی غرب است. ⁽⁷⁵⁾ »

در حقیقت چنین نگرشی خواهان تاکید بر این نکته بود که دموکراسی را نمی‏توان بعنوان یک کلیت در برابر اسلام قرار داد بلکه اسلام جامع‏تر از دموکراسی است و دموکراسی می‏تواند جزئی از اسلام باشد یا آنگونه که گفته می‏شد «در اسلام دموکراسی مندرج است. ⁽⁷⁶⁾ »

پس حال که چنین است می‏توان به طرفداران دموکراسی نیز اعلام کرد: «بله اسلام حتی آن چیزی که در دنیای شما به آن آزادی و دموکراسی می‏گویند هم هست.بله اسلام شامل همه چیز است. ⁽⁷⁷⁾ »

در توضیح این سخن نیز باید گفت که این جریان فکری می‏خواست دموکراسی را در چهارچوبه نظام ارزشی خود تفسیر نماید یعنی دموکراسی را تا آنجا می‏پذیرد که رو در روی اصول اسلامی قرارنگیرد.به عبارت دیگر: «اسلام قوانین اساسی‏اش انعطاف ندارد اما بسیاری از قوانینش با نظریه‏های خاصی انعطاف دارد و می‏تواند تضمین همه انحاء دموکراسی را بکند. ⁽⁷⁸⁾ »

نتیجه این شد که با وجود چنین مکتب جامع و کاملی پس دیگر: «اسلام احتیاج به صفتی مثل صفت دموکراسی ندارد. ⁽⁷⁹⁾ »

این جمله نمی‏خواست دموکراسی را نفی کند بلکه می‏خواست‏بدیهی بودن دموکراسی را در اسلام روشن نماید یعنی اینکه «اگر اسلام را می‏خواهیم چه لزومی دارد که مشخص کنیم که دموکراسی را می‏خواهیم؟ درست مثل این می‏ماند که بگوییم که اسلام را می‏خواهیم و بایستی به خداوند اعتقاد داشت ⁽⁸⁰⁾ » این نگرش در فضای آغازین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی بگونه‏ای بود که برخی از علمایی هم که چندان خواهان تغییر قانون اساسی مشروطیت نبودند با اطمینان اعلام کردند: «بسوی یک جامعه دموکرات که اسلام نوید آزادی عینی را به ما می‏دهد در حرکت هستیم، سهولتی که اسلام برای آزادی جامعه - آزادی مردم - آزادی بیان و قلم ایجاد می‏کند بی‏سابقه است. ⁽⁸¹⁾ »

بدین ترتیب نتیجه طبیعی نقشی که علمای تحول خواه در دیدگاههای سیاسی خود برای مردم قائل شدند، مردم را بصورت معیاری قرار داد برای سنجش اعتبار مجموعه نهادهای سیاسی جامعه از جمله مجلس، قوه مجریه و حتی ولایت فقیه.در این نگرش «مجلسی که بدون اطلاع مردم است و بدون رضایت مردم است، این مجلس غیر قانونی است. ⁽⁸²⁾ »

در کنار قوه مقننه: «قوه مجریه نیز مستند به مردم است و در حقیقت امت است که در چهارچوب قانون اساسی اسلام عهده دار این دو امر مهم می‏باشد ⁽⁸³⁾ » .همچنین بدین دلیل که «در اسلام دیکتاتوری بزرگترین گناه است ⁽⁸⁴⁾ » و رعایت عدالت در میان مردم شرط مشروعیت ولی فقیه است «تا فقیه خواست دیکتاتوری بورزد خودبخود و بلافاصله ساقط می‏شود. ⁽⁸⁵⁾ »

بدین ترتیب دومین جریان فکری علمای شیعه یعنی جریان مبارزه با استبداد در برابر جریان اول که همانا نگران دخالت علما در امور سیاسی بود پدید آمد و رهبری حرکت‏براندازی نظام شاهنشاهی را نیز بدست گرفت.با این حال پیروزی انقلاب اسلامی نتوانست چیزی از نگرانی برخی از نظریه پردازان این جریان را درباره آینده انقلاب اسلامی بکاهد و معیارهای مردم گرایانه آنها نیز همواره در این نگرانی دخیل بود.شاید بتوان مجموعه نگرانی‏های جریان دوم را در جمله‏ای خلاصه کرد که می‏گوید: «این انقلاب اسلامی اگر بخواهد سلب کننده آزادیها باشد، این یک آفتی است در آن و اگر بخواهد نسبت‏به عدالت اجتماعی به معنی دقیق کلمه حساسیت کافی نداشته باشد به خطر خواهد افتاد. ⁽⁸⁶⁾ »

درباره نقش روحانیون در امور اجرایی آینده نیز این جریان چندان تمایلی به اشغال پستهای دولتی از سوی روحانیون نداشت و کوشش می‏کرد که برای علما جایگاهی بسیار فراتر و در عین حال مؤثرتر از مشاغل دولتی بیابد جایگاهی که بتواند از یک سو بر جهت‏گیری‏های کلی جامعه نظارت داشته باشد و از سوی دیگر چنان مستقل باشد که نقطه اتکای مطمئنی برای مردم در برابر فشارهای احتمالی دولتهای آینده بحساب آید یعنی همان نقطه‏ای که از آنها چهره‏ای انقلابی و پناهگاهی در برابر شاه ساخت. درباره حضور علما در میان مردم از سالها قبل این اعتقاد وجود داشت که: «البته بعضی از کارها در صلاحیت و روحانیت است از قبیل استادی، معلمی، قضاوت و...اما روحانیون نباید کار دولتی بپذیرند، آنها باید در کنار دولت‏بایستند و آنرا ارشاد کنند.آنها باید بر فعالیت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. ⁽⁸⁷⁾ »

چنین نظریه‏هایی گاهی در اوایل پیروزی انقلاب نیز تکرار می‏شد.

در پایان بررسی جریان فکری دوم، لازم است توجه داشته باشیم که در همان دوران پیش از پیروزی انقلاب در اندیشه عالمان طرفدار تشکیل حکومت اسلامی ملاحظاتی وجود داشت که گاهی در انطباق حکومت اسلامی با برخی از معیارهای حکومت مردم‏بر مردم احتیاط بیشتری به خرج می‏داد.این ملاحظات پس از پیروزی انقلاب اسلامی بحث‏های فراوانی را بر انگیخت و جریان فکری سومی را پدید آورد که قرائت نسبتا متفاوتی را درباره مشروعیت الهی حکومت اسلامی ارائه می‏داد.تحلیل جریان فکری سوم خارج از محدوده زمانی تعیین شده در این پژوهش است، از این رو در پایان این فصل فقط به کلیاتی اشاره می‏نماییم که پیش از پیروزی انقلاب اسلامی نیز بعنوان زمینه‏های جریان فکری یاد شده در اندیشه سیاسی عالمان شیعی وجود داشت.

این اعتقاد که حق قانونگذاری فقط از آن خداوند است و «هر حکم و قانونی که از کتاب، سنت، اجماع و عقل سرچشمه نگرفته باشد هیچ ارزشی ندارد ⁽⁸⁸⁾ » یک باور تقریبا همگانی نزد مجموعه علمای شیعه بوده است‏یعنی اینکه در یک حکومت‏با پسوند اسلام: «حاکم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وی را در بین مردم اجرا می‏کند. ⁽⁸⁹⁾ »

حکومتی اینگونه در اندیشه معتقدین به آن یک حاکمیت‏سیاسی جدید نیست‏بلکه بازگشت‏به الگویی آغازین می‏باشد که انسانها در طول تاریخ از آن دور افتاده‏اند و می‏خواهد بگوید: «منشاء دولت و حکومت در ابتدای امر بر اساس دستور و وحی خداوند بوده اما در زمانهای بعد با حاکمیت غاصبانه یا طغیان ستمگران از مسیر اصلی خود منحرف شده ⁽⁹⁰⁾ » است.

چنین حاکمیتی به دلیل ارتباطی که با وحی دارد در حقیقت‏بازتابی از یک حاکمیت مطلقه خدایی است که از سوی پیامبران برای مردم به ارمغان آورده شده و در یک جمع بندی: «حاکمیت مطلق از آن خداوند است و تحکیم این حقیقت‏بزرگ عظیم‏ترین انقلابی است که به وسیله انبیاء الهی آغاز شد و به خاطر آزاد کردن انسان از بردگی انسان خود را در میدان این مبارزه افکند. ⁽⁹¹⁾ »

در میان شیعیان سیمای بارز چنین حاکمیتی بر روی زمین با عنوان امام مشخص می‏شود.عنوانی که حتی بسیاری از پیامبران خدا از آن محروم بوده‏اند و فقط عده خاصی از پیامبران را می‏توان نام برد که در عین حال امام هم بوده‏اند. ⁽⁹²⁾

همراه با نام امام‏است که با واژه ولایت آشنا می‏شویم با این توضیح که: «وظیفه نبی تبلیغ است...اما وظیفه امام اینست که ولایت و سرپرستی و رهبری کند کسانی را که رهبری او را پذیرفته‏اند ⁽⁹³⁾.» برخی از دیدگاهها رابطه نبوت و ولایت را اینگونه توضیح داده‏اند که: «نبوت یک واقعیتی است که احکام دین و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را بدست آورده و به مردم می‏رساند و ولایت، واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده‏های نبوت و نوامیس خدایی در انسان بوجود می‏آید. ⁽⁹⁴⁾ »

با چنین نگرشی تشیع می‏خواهد رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق برای همیشه زنده نگهدارد. ⁽⁹⁵⁾

نگریستن به این هدف از یک زاویه سیاسی توانست در آغاز به تحلیل سیاسی از ولایت در روزگار غیبت‏برسد و سرانجام در بالاترین نقطه هرم سیاسی جامعه جایگاهی برای ولایت تدارک ببیند و صریحا: «مصداق بارز حاکم اسلامی (طبق آیه شریفه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم) پیامبر اکرم و پس از آن حضرت از نظر ما ائمه معصومین علیهم السلام که عترت پیامبر و فقیه‏ترین مردم و ابواب علم آن حضرت هستند می‏باشند و این عنوان در زمان غیبت‏بر فقهایی که احاطه به کتاب و سنت دارند...منطبق است. ⁽⁹⁶⁾ »

دیدگاه یاد شده در جریان انقلاب اسلامی نشانه قطعیت‏یافتن و سیاسی شدن نظریه‏هایی بود که با احتیاط اعلام می‏کرد: «برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می‏توان بعضی از مراتب ولایت الهی را با تلاش و کوشش بدست آورد. ⁽⁹⁷⁾ »

این روند بگونه‏ای خواهان عینیت‏یافتن و نقش آفرینی سیاسی و مؤثر اعتقادی بود که می‏گفت: «امامت پس از غیبت کبری به مرجعیت منتهی شد، همانگونه که اصل امامت استمرار پیامبری و نبوت بود. ⁽⁹⁸⁾ »

سومین جریان فکری علمای شیعه پیرامون حکومت اسلامی از میان نتایجی پدیدار شد که از دیدگاههای یاد شده بدست آمد و در همان روزهای آغازین پس از پیروزی‏انقلاب اسلامی به ولایت فقیه در نظام جدید جایگاهی محتوایی بخشید یعنی: «محتوا و مفهوم این نظام که بر نظام مستمر و جاودانه امامت اتکا و اعتماد دارد ولایت فقهای عاقل و مجتهدین عامل است. ⁽⁹⁹⁾ »

اندیشه‏ای که در نقد پیش نویس قانون اساسی نیز صراحتا اعلام نمود «حق حاکمیت ملی اختصاص به رهبران راستین و صادق دارد که دارای مقام علم و فقاهت و تقوی بوده و از هوای نفس گذشته و به مرتبه ولایت رسیده باشد و این رهبران را اولی الامر می‏گویند. ⁽¹⁰⁰⁾ »

مهمترین احادیثی که فقها برای اثبات جایگاه ولایت فقیه بدان استناد می‏کردند احادیثی از پیامبر اسلام (ص) بود که در آن از خدا طلب رحمت‏برای خلفای خود می‏نمود که عبارت بودند از بازگو کنندگان و آموزندگان احادیث و سنت پیامبر ⁽¹⁰¹⁾ و در جایی دیگر حضرت محمد (ص) علما را وارثان پیامبر معرفی می‏نمایند. ⁽¹⁰²⁾

همچنین در حدیثی از امام هفتم (ع) فقها بعنوان دژ و قلعه اسلام معرفی شده‏اند. ⁽¹⁰³⁾

استنباط فقها از چنین احادیثی این بود که: «همه اختیاراتی که پیامبر (ص) و امام (ع) در جهت‏حکومت و شئونات آن داشته‏اند فقها نیز از آن برخوردارند ⁽¹⁰⁴⁾ » البته چنین اختیاراتی در یک حکومت اسلامی فقط بدلیل تداوم امامت‏به آنها داده می‏شد یعنی اینکه: «در این نظام، حاکم حقیقی همان امام معصوم است و او خود فقیه را به عنوان نایب خویش برگزیده است. ⁽¹⁰⁵⁾ »

چنین نگرشی در آثاری از امام خمینی که پیش از آغاز جنبش انقلابی مردم ایران نوشته شده بود نیز به چشم می‏خورد.امام خمینی در این آثار به دو گونه توهم اشاره می‏نمایند نخستین توهم‏درباره اختیارات فقها است و دومین توهم درباره مقام فقها می‏باشد.درباره اختیارات فقها می‏گویند: «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است‏باطل و غلط است. ⁽¹⁰⁶⁾ »

درباره مقام فقها نیز می‏گویند: «این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست‏بلکه صحبت از وظیفه است ⁽¹⁰⁷⁾ » کوتاه سخن آنکه اگر چه هرگز مقام فقها در حد مقام امامان نیست اما وظایف و اختیارات متشابهی دارند.از این پس بیشتر در خواهیم یافت که مشخصه این دیدگاه همانا تاکید بیشتر آن بر وظایف و اختیارات ولی فقیه است.در این جریان فکری تاکید فقها بر تداوم رسالت و امامت در ولایت گاهی به گونه‏ای مطرح شده است که با اطمینان اعلام می‏نمایند: رسالت عین ولایت است، نبوت عین ولایت است، رسالت و نبوت عین امامت است.ابدا فرقی با هم ندارند، همه‏اش ولایت است و همه‏اش امامت است. ⁽¹⁰⁸⁾

در حقیقت مطلقه بودن ولایت‏خداوندی از سوی پیامبر به امام و از امام به ولی فقیه منتقل می‏شود.درباره پیدایش این جریان فکری برخی از صاحب نظران معتقدند توسعه اختیارات فقیه از «ولایت عامه‏» به «ولایت مطلقه‏» و توجه به لوازم سیاسی و عنایت‏به ابعاد مختلف این نظریه سیاسی مختص امام خمینی است. ⁽¹⁰⁹⁾

در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی نیز زمانی که هنوز اختیارات ولایت فقیه در پیش نویس قانون اساسی مشخص نشده بود و از مقام ریاست جمهوری بعنوان بالاترین مقام سیاسی کشور یاد شده بود برخی از مجتهدین اعلام خطر کردند که: «تفکیک مقام فقاهت از ریاست جمهور عملا التزام به تفکیک روحانیت از سیاست است. ⁽¹¹⁰⁾ »

این عقیده در همان روزهای نخستین پیروزی انقلاب اسلامی مطرح شد که: «در منطق اسلام حاکم شرع مطاع ریاست مطلقه بر امت دارد، سپردن ریاست جمهوری را به افرادی که دارای چنین مقامی نباشند، اعطاء قدرت بدست غیر واجدین این مقام است. ⁽¹¹¹⁾ »

پیش از انقلاب نیز در برخی از متون باقی مانده نشانه‏هایی از سرخوردگی نظریه پردازان حکومت اسلامی نسبت‏به شیوه‏هایی که می‏گفتند با نام جمهوری یا مشروطه سلطنتی هر چه می‏خواهند را به نام قانون تصویب کرده، سپس آن را بر همه مردم تحمیل می‏نمایند به چشم می‏خورد ⁽¹¹²⁾ و می‏کوشید تعریفی از حکومت اسلامی ارائه دهد که از اینگونه مخاطرات در امان باشد.چنین کوششی حکومت اسلامی را حکومت قانون معرفی می‏نماید و در توضیح این حکومت قانونی می‏افزاید: «در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا و قانون، فرمان و حکم خدا است همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند. ⁽¹¹³⁾ »

پرسشی که مطرح می‏شد این بود که آیا آن کسی که می‏خواهد چنین قانونی را پیاده کند باید نماینده مردم باشد یا ولی مردم که می‏تواند مفهومی فراتر از نمایندگی داشته باشد، پیش از انقلاب در میان دیدگاههای علمایی که حتی ولی فقیه را نماینده مردم می‏دانستند نیز گاهی نشانه‏هایی به چشم می‏خورد که به تفاوت ولایت و وکالت می‏پرداخت.در این تحلیل حاکمیت‏به معنی ولایت از آنجا ناشی می‏شود که فلسفه نبوت ناشی می‏گردد در حالی که حاکمیت‏به معنی وکالت از آنجا ناشی می‏شود که هدف حکومت تامین زندگی مادی است نه چیزی بیشتر ⁽¹¹⁴⁾ پیش از به حرکت افتادن موج انقلاب تفاوتی که دیدگاههای یاد شده میان حکومتهای مشروطه و جمهوری با حکومت اسلامی می‏دید بدین صورت مطرح می‏شد که: «نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم‏ها یعنی رژیم‏های جمهوری یا مشروطه به قانونگذاری می‏پردازند در صورتی که در حکومت اسلامی قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. ⁽¹¹⁵⁾ »

چنین نظریه‏ای یاد آور پاره‏ای از نگرانیها مجتهدین صدر مشروطیت درباره مجلس قانونگذاری می‏باشد از این رو پیش از آغاز انقلاب اسلامی نیز بار دیگر همچون دوران یاد شده با صراحت اعلام شد: «شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی‏توان به مورد اجرا گذاشت. ⁽¹¹⁶⁾ »

پس از پیروزی انقلاب اسلامی با توجه به مقدمات یاد شده برخی از نظریه پردازان حکومت اسلامی به کوشش فراوانی در راه تعیین مفهوم الهی حکومت از نظر اسلام پرداختند و بطور مشخص‏تری به چگونگی نقش آفرینی چنین مفهومی در ساختار اداره جامعه توجه نمودند که البته خود نیازمند بحث مستقلی است.

در پایان مجموعه‏ای که گذشت چنین نتیجه می‏گیریم که علمای شیعه فقط به نفی حکومت پهلوی نپرداختند بلکه به فکر یک حکومت جایگزین نیز بودند که در این بخش با عنوان حرکت ایجابی علمای شیعه در انقلاب اسلامی از آن یاد شد.در ارتباط با این حرکت ایجابی به دیدگاههایی اشاره شد که هر یک بازگوکننده نگرشی متفاوت به مساله حکومت اسلامی می‏باشد و سرانجام پژوهشگر را در برابر سه دیدگاه مشخص قرار می‏دهد که هر سه دارای یک هدف اعلام شده مشترک می‏باشند و آن حفظ و تداوم اسلام در جامعه ایران است.

نخستین نگرش، وارد شدن علمای شیعه را به مناسبات سیاسی به منزله آلوده شدن آنها در معادلاتی می‏داند که مناسب شان و موقعیت اجتماعی و مذهبی آنها نیست و چون علمای شیعه نمایندگان مذهب هستند، از نظر آنها پاسخگو شدن در امور جزئیه می‏تواند مذهب شیعه و دین اسلام را آسیب‏پذیر نماید.از این رو جریان فکری نخستین، کوششی نیز در مسیر نظریه پردازی برای حکومت اسلامی نمی‏نماید.

نگرش دوم، دین اسلام را بگونه‏ای مسئولیت آفرین می‏داند که علمای آن باید پاسخگوی مجموعه کاستیهای جامعه از جمله دشواریهای سیاسی باشند، از این رو نگرش دوم بطور طبیعی در مسیر نظریه پردازی برای یک حکومت اسلامی حرکت می‏نماید و استبداد حاکم در روزگار حکومت پهلوی را بر نمی‏تابد.این نظریه حساسیت فراوانی نسبت‏به نقش مردم در تشکیل حکومت دارد.

نظریه سوم که در این فصل ناگزیر فقط به مقدمات آن اشاره‏ای داشتیم با تاکید فراوانی نسبت‏بر مشروعیت آسمانی حکومت اسلامی، نسبت‏به استفاده از دستاوردهای بشری در قالب حکومتهای دموکراسی، احتیاط بیشتری نشان می‏دهد.از دیدگاه نظریه پردازان این جریان تاکید بیشتر بر مشروعیت الهی نظام اسلامی می‏تواند حکومت اسلام را در برابر خطرهای آینده بیمه نماید.

پی‏نوشت‏ها:

1. اشاره به سخنی از امام علی (ع) : «لا بد للناس من امیر بر او فاجر» ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161.

2. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری: مبانی اعتقادات در اسلام، ج 2، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، ص 26.

3. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: «مساله امامت و تشیع‏» مقاله، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، ج اول، چاپ اول، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1371، ص 148.

4. ر.ک همان مقاله.

5. ر.ک همان مقاله.

6. ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161.

7. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری، ص 26.

8. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 8.

9. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی و استاد وی آیت ا...شیخ عبد الکریم حائری یزدی، ر.ک محسن کدیور، ص 79.

10. اشاره به نظریه آیت ا...سید محمد حسین بروجردی، ر.ک همان کتاب، ص 20.

11. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی.ر.ک همان کتاب، ص 79.

12. نقل از کتاب «التنقیح فی شرح العروة الوثقی‏» اثر آیت ا...سید ابو القاسم خویی ر.ک همان کتاب، ص 360

13. نقل از آیت ا...خویی ر.ک همان کتاب.

14. این دیدگاه از سوی آیت ا...سید عبد ا...شیرازی در زمانی مطرح شد که معاون نخست وزیر وقت‏شاه را اولی الامر خواند.ر.ک سید عبد ا...شیرازی: «متن نامه آیت ا...العظمی شیرازی درباره اعتراض به اولی الامر خواندن شاه از سوی معاون نخست وزیر» آذر 1344، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی‏» ، ج 1، ص 298.

15. نقل از کتاب «المکاسب المحرمه‏» اثر آیت ا...شیخ محمد علی اراکی، ر.ک محسن کدیور: نظریه‏های دولت...، ص 78.

16. نقل از کتاب «المیزان فی تفسیر القرآن‏» ، اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی، ج 5، بیروت، بی تا، ر.ک همان کتاب، ص 178.

17. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی.ر.ک همان کتب، ص 185.

18. نقل از کتاب «حکمت و حکومت‏» ، اثر آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 183.

19. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 184.

20. ر.ک مرتضی مطهری: نبوت...، ص 19.

21. ر.ک همان کتاب.

22. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9.

23. مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن...: ج 3، ص 56.

24. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه خبرنگار مصری، 21/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 324.

25. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه روزنامه اوینتا ارگان حزب کمونیست ایتالیا، 23/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 550.

26. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110.

27. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، ج 2، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1367، ص 84.

28. ر.ک همان کتاب، ص 21.

29. ر.ک سید علی حسینی خامنه‏ای: طرح کلی...، ص 104.

30. ر.ک همان کتاب، ص 108.

31. ر.ک همان کتاب، ص 112.

32. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی، ص 163.

33. به این بحث آیت ا...منتظری در تقریر مباحث آیت ا...بروجردی با نام «البدر الزاهره فی صلوة الجمعه و المسافر» اشاره نموده است.ر.ک محسن کدیور، ص 20.

34. ر.ک همان کتاب ص 24.

35. نقل از امام خمینی ر.ک همان کتاب ص 110.

36. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 190.

37. ر.ک روح ا...خمینی: نامه‏ای از امام موسوی...، ص 6.

38. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه با خبرنگار فیگارو، صحیفه نور، ج 2، ص 35.

39. ر.ک محمد مفتح: مجموعه «افکار استاد شهید دکتر مفتح‏» ، به کوشش باقر بیدهندی، قم، انتشارات گمنام (وابسته به انتشارات پیام اسلامی قم)، 1358، ص 56.

40. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: دو خطر بزرگ...، ص 2.

41. ر.ک محمد مفتح، ص 100.

42. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: «جمهوری اسلامی با مقتضیات عصر تطبیق می‏کند» (مصاحبه)، روزنامه اطلاعات، نهم فروردین 1358، شماره 13817، ص 7.

43. ر.ک محمد مفتح، ص 100.

44. اشاره به توضیحات آیت ا... طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی.ر.ک محمد حسین نائینی، ص 14.

45. ر.ک مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 158.

46. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی، ر.ک محمد حسین نائینی، ص 10.

47. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی، ر.ک همان کتاب.

48. ر.ک سید محمد هادی میلانی همراه با سید محمد کاظم شریعتمداری: «متن اعلامیه آیت ا...العظمی میلانی و آیت ا... شریعتمداری درباره اعمال خلاف شرع و قانون رژیم شاه و تحریم انتخابات دوره بیست و یکم مجلس شورای ملی‏» 25/6/1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی‏» ، ج 1، ص 178.

49. سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 392.

50. مثلا آیه 63 از سوره عنکبوت «بل اکثرهم لا یعقلون‏» ، و یا آیه 25 سوره لقمان «بل اکثرهم لا یعلمون‏» 51.ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 211 و 212.

52. نقل از آیت ا...منتظری.ر.ک محسن کدیور، ص 149.

53. اشاره به دیدگاه آیت ا...بهشتی ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...، ص 89.

54. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: مبانی فقهی...، ص 120

55. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...ص 393.

56. ر.ک سید محمد مهدی موسوی خلخالی: حاکمیت در اسلام - بررسی مراحل ده‏گانه ولایت فقیه در عصر غیبت امام زمان (عج)، چاپ اول، تهران، انتشارات آفاق، 1361، ص 548- 550.

57. ر.ک همان کتاب.

58. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 396.

59. نقل از آیت ا...مرتضی مطهری.ر.ک محسن کدیور، ص 144.

60. نقل از کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان‏» اثر شیخ نعمت ا...صالحی نجف آبادی ر.ک همان کتاب ص 148.

61. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه با مجله فردای افریقا» ، صحیفه نور، ج 2، ص 506.

62. ر.ک سید محمود طالقانی: طرفداری از...، ص 8. (اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام)

63 .ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون آمریکا» ، 20/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 529.

64. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ح 3، ص 200.

65. ر.ک همان بیانات.

66. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه روزنامه لیبرال چاپ توکیو و اوزاکا» ، 14/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 37.

67. ر.ک مرتضی مطهری: علل گرایش...، ص 158 و 159.

68. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون اتریش‏» ، 10/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 160.

69. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه مجله عربی زبان المستقبل‏» ، 15/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 230.

70. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار روزنامه فرانسوی لوموند» ، 22/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 351.

71. ر.ک همان مصاحبه.

72. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: جمهوری اسلامی...، ص 7.

73. ر.ک سید محمود طالقانی، طرفداری از...، ص 8.

74. ر.ک همان سخنرانی.

75. ر.ک روح ا...خمینی: نامه‏ای از امام موسوی...، ص 52، 53.

76. برای نمونه علامه طباطبایی با آنکه نظریه‏های انتقادآمیزی نسبت‏به دموکراسی در غرب داشت اما با این حال معتقد بود: «جامعه اسلامی در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغیره خود به جامعه‏های دموکراسی خالی از شباهت نیست‏» .در این مورد ر. ک سید محمد حسین طباطبایی: مساله امامت...، ص 139.

77. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون هلند» ، 14/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 216.

78. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه مجله محلی ل الگو» ، 25/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 132.

79. ر.ک روح ا...خمینی: «متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

80. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون فرانسه‏» ، 5/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 120.

81. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

82. ر.ک همان مصاحبه.

83. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: نظرات آیت ا...، ص 7.

84. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ج 3، ص 201.

85. ر.ک سید محمد باقر صدر، جمهوری...، ص 17.

86. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4.

87. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110.

88. ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1367، ص 22.

89. ر.ک مرتضی مطهری: روحانیت و...، ص 186.

90. ر.ک سید محمد شیرازی: اسلام و نظامهای...، ص 63 و 64.

91. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 92.

92. ر.ک همان کتاب، ص 86.

93. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 15.

94. ر.ک مرتضی مطهری: امامت و رهبری، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1364، ص 29.

95. ر.ک همان کتاب.

96. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه (مجموعه مذاکرات با هانری کربن)، با کوشش علی احمدی میانجی و سید هادی خسروشاهی، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، ص 1919 و 192.

97. ر.ک همان کتاب، ص 24.

98. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 93.

99. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه، ص 193 و 194.

100. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9 و 10.

101. ر.ک سید محمد رضا گلپایگانی: «پیام آیت ا...العظمی گلپایگانی در مورد رفراندم، روزنامه اطلاعات، هشتم فروردین 1358، شماره 15816، ص 7.

102. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10.

103. در کتاب «عیون اخبار الرضا» اثر شیخ صدوق از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «پروردگارا خلفای مرا مورد رحمت قرار ده که این سخن را نیز سه بار تکرار کرده‏اند و در پاسخ به این پرسش که این خلفا چه کسانی هستند؟ فرموده‏اند «آنها که بعد از من خواهند آمد و حدیث و سنت مرا برای مردم بازگو می‏کنند و به مردم یاد می‏دهند» .ر.ک سید مهدی موسوی خلخالی، ص 339 و 340.

104. در نخستین جلد کتاب اصول کافی از قول پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «علما وارث پیامبران می‏باشند، پیامبران طلا و نقره (ثروت مادی) به ارث نمی‏گذارند، بلکه علم و دانش به ارث می‏نهند، پس هر کس از آن بهره‏ای گیرد.

105. در کتاب اصول کافی از قول امام کاظم (ص) نقل شده است: «ان الفقها حصون الاسلام‏» ، ر.ک عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 84.

106. ر.ک همان کتاب.

107. ر.ک سید کاظم حائری، ص 80.

108. ر.ک روح ا...خمینی: نامه‏ای از امام موسی...، ص 64.

109. ر.ک همان کتاب.

110. ر.ک عبد الحسین امینی: امامت و ولایت، چاپ اول، قم، نشر علم و دین، ص 18.

111. ر.ک محسن کدیور، ص 24.

112. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10.

113. ر.ک همان مقاله.

114. ر.ک روح ا...خمینی: نامه‏ای از امام موسی...، ص 54.

115. ر.ک همان کتاب.

116. در این مورد ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری...، ص 155.

117. ر.ک روح ا...خمینی: نامه‏ای از امام موسی...، ص 53.

118. ر.ک همان کتاب.

 

حزب در نظام ولایت فقیه

تشکیلات حزبی

 

 

در همین رابطه این پرسش مطرح است که آیا تشکلات حزبی در نظام حکومت اسلامی جایگاهی دارد؟این سؤال از آن جهت مطرح است که از یک سو ضرورت همگون بودن نظامهای سیاسی حاکم بر جهان امروز،ایجاب می‏کند که حکومت اسلامی خود را با عرف سیاست جهانی هماهنگ سازد تا امکان برقراری روابطسیاسی بر اساس ضوابط بین المللی تحقق پذیر باشد. و از سوی دیگر، تحزب گرایی، مایه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمین، رخنه و شکاف ایجاد می‏کند و این بر خلاف دستور قرآن کریم است که‏به فشرده بودن صفوف مسلمین دستور اکید داده است:

«واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا و اذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم‏فاصبحتم بنعمته اخوانا» ⁽¹⁾.

به ریسمان ناگسستنی الهی(وحدت و برادری اسلامی) چنگ زنید و از هم مپاشید و یاد آورید عنایت الهی‏را که شما را از دشمنی و ستیز با یکدیگر نجات بخشید و دلهای شما را به یکدیگر نزدیک کرد تا آن که به‏فضل الهی امروزه برادروار گرد هم آمده‏اید. «من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون‏» ⁽²⁾. راه و روش خود را از یکدیگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ها و گروههای جدا از یکدیگر می‏زیستند و هرگروهی به آنچه خود می‏پنداشتند، دلخوش بودند.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «المسلمون اخوة، تتکافا دماؤهم، و هم ید علی من سواهم، یسعی بذمتهم ادناهم‏» ⁽³⁾.مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگی یکدست در مقابل بیگانه قرار گرفته‏اند. آن که در پائین‏ترین رتبه قراردارد، با حمایت جمع اقدام می‏کند.

یعنی فرد فرد آحاد مسلمین از حمایت جمع برخوردارند و جملگی هماهنگ هستند.

اکنون با نظر به مراتب یاد شده، تشکلات حزبی می‏تواند، دو اثر و پیامد منفی داشته باشد:

اولا شیرازه وحدت ملی و اسلامی گسسته شود و پراکندگی گرایشها و خواسته‏ها، شکافهای عمیقی درمیان امت‏بوجود آورد، زیرا هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏اند، «کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (هر که نقش‏خویشتن بیند در آب). و آن وحدت و یگانگی و همبستگی که لازمه برادری اسلامی است، از هم می‏پاشد ومسلمانان را رو در روی یکدیگر قرار می‏دهد.

ثانیا آزادی در انتخاب از مردم گرفته می‏شود، زیرا حزب‏گرایی، اهداف دیکته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار می‏دهد، و انتخابات به گونه کانالیزه شده صورت می‏گیرد. بنابراین، مردم آزاد نیستند و به ناچاربایستی کاندیداهای مطرح شده از سوی احزاب را برگزینند. در صورتی که در فرهنگ اسلامی، انسان، آزادآفریده شده و در انتخاب راه کاملا آزاد است.

در روایات صحیحه آمده: «الناس کلهم احرار» ⁽⁴⁾.

امام امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه‏ای به فرزندش امام حسن علیه السلام می‏نویسد:

«ولا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا». ⁽⁵⁾

بدون تردید بنده دیگری بودن، در آن است که انسان در تصمیمات خود، پیرو دیگران باشد و انتخاباتی که‏از کانال حزبی انجام می‏گیرد، انتخاب آزاد نیست، بلکه انتخاب در چارچوب سیاستها و تصمیمات حزبی است!ولی در این زمینه باید گفت، این گونه برداشتهای ناروا از تشکلات حزبی، ناشی از اندیشه‏های ناپخته سیاسی‏است. اسلام، سعی بر آن دارد که رشد سیاسی در آحاد مردم ریشه‏دار و بنیادین گردد. و ملت مسلمان همواره‏به مسائل سیاسی علاقه نشان داده، در تمامی صحنه‏های سیاسی حضور فعال داشته باشند. بر این اساس هیچ‏کس و هیچ برنامه‏ای نمی‏تواند، این علاقه و رشد سیاسی را از ملت مسلمان بستاند، زیرا این علاقه ریشه‏داراست و از احساس دینی و مذهبی آنان برخاسته است.

همچنین باید دانست که مساله جهت دهی سیاسی، مساله دیگری است و هدف از آن این است که این‏رشد سیاسی به شکل درست صورت گیرد، بدین گونه که گروهی از اندیشمندان مخلص و دین باور، و آشنا به‏اوضاع سیاسی جهان و کشور گرد هم آیند و مسائل سیاسی را یک به یک مورد بررسی قرار دهند و با اندیشه‏صحیح، بهترین روش را جست و جو کنند، آنگاه با عرضه اندیشه‏های مورد توافق خود بر مردم، یعنی درمعرض آرای عمومی قرار دادن، بر پختگی آن بیافزایند و ضمن آن که رهنمودهای لازم را ارائه می‏دهند آماده‏پذیرفتن انتقادات و پیشنهادهای مردمی نیز باشند.

«ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم‏المفلحون‏» ⁽⁶⁾. باید گروهی از شما گرد هم آیند و راه اصلح را ارائه دهند و پسندیده را از ناپسندجدا سازند. این چنین گروهها رستگار خواهند بود. و بدین سان برای انتخاب بهترین راه، هم‏اندیشمندان سعی خود را کرده‏اند و رهنمودهای لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم رانیز کسب کرده‏اند، و مردم نیز با کمک اندیشمندان مخلص، بهتر به مصالح خویش راه یافته‏اند.البته با تعدد تشکلات حزبی، بهتر می‏توان مشکلات سیاسی را حل و فصل نمود، زیرا با تعددگروههای سیاسی، مراکز تحقیق در مسائل سیاسی، متنوع خواهد شد و از برخورد اندیشه‏ها وافکار گوناگون، بیشتر می‏توان به کاستیها پی برد، زیرا هر گروه، ممکن است‏به نقص خود پی نبردکه در این صورت دیگر گروهها، آنان را آگاه می‏سازند، همچون مراکز تحقیق علمی، که هر چه‏پرشمارتر باشد، در پیشرفت علم، بیشتر مؤثر است. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:

«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».

با دریافت آرای گوناگون، می‏توان به مواضع اشتباه پی برد.

آری، این در صورتی است که گروهها و اندیشمندان، خالصانه بکوشند و همگی در پی مصالح امت‏باشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام یا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صمیمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضای خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه این بینش و گرایش در جامعه‏های‏عقب افتاده یا در حال رشد، کمتر حاکم است. و هر گونه تشکلات حزبی، در نهایت‏به گروه گرایی و ستیزمی‏انجامد. هم از این رو مرحوم سید جمال‏الدین اسدآبادی در گفته مشهور خود یادآور شده است:

«الحزبیة فی الغرب دواء، و فی الشرق داء».

تشکلات حزبی در جامعه‏های غربی، راه درمان دردها است. و در جامعه‏های شرقی، منشا دردها.

پی‏نوشت‏ها:

1) آل عمران 3: 103.

2) انفال 8: 46.

3) کافی شریف ج‏1 ص 403 - 404.

4) کافی شریف ج 6 ص 195 حدیث 5 و ج 7 ص 420 حدیث 1 و ج 8 ص 69 حدیث 26. وسائل ج 23 ص 54 حدیث 1 و ج 27ص 253 حدیث 9 و نیز تهذیب و استبصار و من لایحضره الفقیه.

5) نهج البلاغه - (صبحی صالح) ص‏401

6) آل‏عمران 3: 104. و نیز در سوره اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسی امة یهدون بالحق و به یعدلون‏». و آیه 181: «وممن‏خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون‏» همواره مردانی به گونه گروهی راه حق را یافته و رهنمون به آن بودند.

 

.,,

اعلامیه حقوق بشر اسلامی

 

 

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم» (قرآن کریم)

دولت‏های عضو سازمان کنفرانس اسلامی با ایمان به الله پروردگار جهانیان و آفریدگار کائنات و بخشنده نعمتها، خداوندی که انسان را به بهترین وجه آفریده و به او حیثیت داده و وی را خلیفه خود در زمین گرداند، خداوندی که آبادانی و اصلاح زمین را بر عهده بشر گذارده و امانت تکالیف الهی را بر گردن او نهاده و آنچه در آسمانها و زمین است همگی را تحت تصرف وی قرار داد، و با تصدیق رسالت محمد ( صلی الله علیه و آله) که خداوند ایشان را به هدایت و آیین راستین فرستاده و وی را رحمتی برای جهانیان، و آزادگری برای بردگان و شکننده‏ای برای طاغوت‏ها و مستکبران گردانیده است، پیامبری که برابری را میان همه بشریت اعلام نموده و هیچ اولویتی برای کسی بر دیگری جز در تقوا قائل نشده، و فاصله‏ها و اکراه را از میان مردم برچید، مردمی که خداوند آنان را از روح واحد آفریده است.

و با در نظر گرفتن عقیده توحید ناب که ساختار اسلام بر پایه آن استوار شده است، عقیده‏ای که بشریت را فرا خواند تا جز خدا کسی را پرستش نکرده و شریکی برای او قائل نشوند و احدی را به عنوان خدا به جای الله نگیرند، عقیده‏ای که پایه راستین آزادی مسؤلانه بشریت و حیثیت آنان را پی‏ریزی کرده و رهایی انسان از بردگی را اعلان نموده است.

و برای تحقق اموری که در شریعت جاودان اسلامی آمده است از جمله پاسداری از دین و جان و خرد و ناموس و مال و نسل، و دیگر امتیازات چون جامعیت و میانه‏روی در کلیه مواضع و احکام، این شریعت معنویات و ماده را با هم در آمیخت و عقل و قلب را هماهنگ ساخت و میان حقوق و وظایف موازنه به وجود آورد و بین حرمت فرد و مصلحت عمومی تلفیقاتی به وجود آورد و معیارهای قسط را میان طرفهای ذیربط برقرار کرد تا این که نه طغیانی باشد و نه زیانی .

ضمن تأکید بر نقش تمدنی و تاریخی امت اسلامی که خداوند آن را بهترین امت برگزید تا این امت یک تمدن جهانی همگون را به بشریت تقدیم نماید، تمدنی که می‏تواند دنیا را به آخرت ربط داده و علم و ایمان را بهم بپیوندند. لذا از چنین امتی امروزه انتظار می‏رود که به هدایت بشریت گمراه در امواج و مسلک‏هایی که در حال رقابت متضاد هستند اقدام نموده و راه‏حلهایی برای مشکلات مزمن تمدن مادی ارائه دهد.

و به جهت ایفای سهم خود در تلاشهای بشری که مربوط به حقوق بشر است ـ حقوقی ـ که هدفش حمایت بشر در مقابل بهره‏کشی و ظلم بوده و تأکید بر آزادی و حقوق او در حیات شرافتمندانه‏ای دارد که با شریعت اسلامی هماهنگ است.

با اعتقاد به این که بشریتی که به بالاترین درجات علم مادی رسیده است، پیوسته و در هر زمان نیازمند تکیه‏گاهی ایمانی جهت پاسداری از تمدن خود و عامل حمایت کننده از حقوق خویش می‏باشد.

و با ایمان به این که حقوق اساسی و آزادیهای عمومی در اسلام جزیی از دین مسلمانان است، پس هیچ احدی به طور اصولی حق متوقف کردن کلی یا جزیی یا زیر پانهادن یا چشم‏پوشی کردن از احکام الهی تکلیفی که خداوند از راه کتابهای خود نازل نموده و خاتم پیامبرانش را فرستاده و به وسیله او پایان و اختتامی برای رسالت آسمانی بعمل آورده است، ندارد. بنابراین مراعات آنها، عبادت است و کوتاهی از آنها یا تجاوز بر آنها منکر است و هر انسانی به طور منفرد، مسؤول پاسداری و اجرای آن است و امت به گونه‏ای هماهنگ در تضمین (مشترک) در قبال آنها، مسؤولیت دارد. بدین جهت، دولت‏های عضو سازمان کنفرانس اسلامی بر این اساس، مواد زیر را اعلام می‏نمایند.

ماده یک: الف) بشر به طور کلی، یک خانواده می‏باشند که بندگی نسبت به خداوند و فرزندی نسبت به آدم آنها را گرد آورده و همه مردم در اصل شرافت انسانی و تکلیف و مسؤولیت برابرند بدون هر گونه تبعیضی از لحاظ نژاد، یا رنگ یا زبان یا جنس یا اعتقاد دینی یا وابستگی سیاسی یا وضع اجتماعی و غیره.

ضمنا عقیده صحیح، تنها تضمین برای رشد این شرافت از راه تکامل انسان می‏باشد.

ب) همه مخلوقات به منزله عائله خداوندی هستند و محبوبترین آنان نزد خدا سودمندترین آنان به همنوع خود است. و هیچ احدی بر دیگری برتری ندارد مگر در تقوا و کار نیکو.

ماده دوم: الف) زندگی موهبتی است الهی و حقی است که برای هر انسانی تضمین شده است، و بر همه افراد و جوامع و حکومتها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی علیه آن ایستادگی کنند و جایز نیست کشتن هیچ کس بدون مجوز شرعی.

ب) استفاده از وسیله‏ای که منجر به از بین بردن سرچشمه بشریت به طور کلی یا جزیی گردد، ممنوع است.

ج) پاسداری از ادامه زندگی بشریت تا هر جائیکه خداوند مشیت نماید، وظیفه‏ای شرعی می‏باشد .

د) حرمت جنازه انسان باید حفظ شود و بی‏احترامی به آن جایز نیست کما این که جایز نیست لمس کردن آن مگر با مجوز شرعی و بر دولت است حمایت از این امر.

ماده سوم: الف) در صورت بکارگیری زور یا کشمکش‏های مسلحانه، نباید آنانی را که در آن مشارکتی نداشته‏اند همچون پیرمردان و زنان و کودکان، را کشت و هر مجروح و بیماری حق مداوا، و اسرا حق خوراک و پناهگاه و لباس دارند. و مثله کردن مقتولین ممنوع است و باید اسرا را مبادله و فیمابین خانواده‏هایی که اوضاع جنگ باعث جدایی آنان شده است، دیدارهایی بعمل آید.

ب) قطع درختان یا از بین بردن زراعت و دامها یا تخریب ساختمان‏ها و مؤسسات کشور دشمن به وسیله بمباران یا موشک‏باران و غیره، جایز نمی‏باشد.

ماده چهارم: هر انسانی، حرمتی دارد و می‏تواند از آوازه خود در زندگی یا پس از مرگ پاسداری نماید و دولت و جامعه موظف است که از پیکر و مدفن او پاسداری کند.

ماده پنجم: الف) خانواده، پایه ساختار جامعه است و زناشویی اساس ایجاد آن می‏باشد، بنابراین مردان و زنان حق ازدواج دارند و هیچ قید و بندی که بر پایه نژاد یا رنگ یا قومیت باشد، نمی‏تواند از این حق آنان، جلوگیری کند.

ب) جامعه و دولت موظف است موانع را از فرا راه ازدواج برداشته و راههای آن را آسان و از خانواده حمایت به عمل آورد.

ماده ششم: الف) در حیثیت انسانی، زن با مرد برابر است و به همان اندازه که زن وظایفی دارد، از حقوق نیز برخوردار است و دارای شخصیت مدنی و ذمه مالی مستقل و حق حفظ نام و نسبت خویش را دارد.

ب) بار نفقه خانواده و مسؤولیت نگهداری آن، از وظایف مرد می‏باشد.

ماده هفتم: الف) هر کودکی از زمان تولد، حقی بر گردن والدین خویش و جامعه و دولت در محافظت دوران طفولیت و تربیت نمودن و تأمین مادی و بهداشتی و ادبی دارد. در ضمن باید از جنین و مادر نگهداری شود و مراقبت‏های ویژه نسبت به آنها مبذول شود.

ب) پدران و کسانی که از نظر قانون شرع به منزله پدرانند، حق انتخاب نوع تربیتی را که برای فرزندان خود می‏خواهند با مراعات منافع و آینده آنان در پرتو ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی دارند.

ج) بر طبق احکام شرع، فرزندان نسبت به والدین خود و اقوام نسبت به اقوام خود حقوقی بر گردن دارند.

ماده هشتم: هر انسانی از لحاظ الزام و التزام، از یک شخصیت شرعی برخوردار است و اگر این شخصیت از بین رفت یا مخدوش گردید، قیم جای او را می‏گیرد.

ماده نهم: الف) طلب علم یک فریضه است و آموزش یک امر واجب است بر جامعه و دولت، و بر دولت لازم است که راهها و وسایل آن را فراهم نموده و متنوع بودن آن را به گونه‏ای که مصلحت جامعه را برآورد، تأمین نماید و به انسان فرصت دهد که نسبت به دین اسلام و حقایق هستی معرفت حاصل کند و آن را برای خیر بشریت بکار گیرد.

ب) حق هر انسانی است که مؤسسات تربیتی و توجیهی مختلف از خانواده و مدرسه و دانشگاه گرفته تا دستگاههای تبلیغاتی و غیره که کوشش در جهت پرورش دینی و دنیوی انسان می‏نماید، برای تربیت کامل و متوازن او تلاش کنند و شخصیتش را پرورش دهند به گونه‏ای که ایمانش به خدا و احترامش به حقوق و وظایف و حمایت از آن فراهم شود.

ماده دهم: اسلام دین فطرت است، و بکار گرفتن هر گونه اکراه نسبت به انسان یا بهره‏برداری از فقر یا جهل انسان جهت تغییر این دین به دینی دیگر یا به الحاد، جایز نمی‏باشد.

ماده یازدهم: الف) انسان آزاد متولد می‏شود و هیچ احدی حق به بردگی کشیدن یا ذلیل کردن یا مقهور کردن یا بهره کشیدن یا به بندگی کشیدن او را ندارد، مگر خدای تعالی.

ب) استعمار به انواع گوناگونش و به اعتبار این که بدترین نوع بردگی است، شدیدا تحریم می‏شود و ملتهایی که از آن رنج می‏کشند حق دارند از آن رهایی یافته و سرنوشت خویش را تعیین کنند. همه دول و ملل نیز موظف‏اند از این گروه در مبارزه علیه نابودی هر استعمار و اشغال یاری نمایند. همه ملتها نیز حق حفظ شخصیت مستقل و سلطه خود بر منابع و ثروتهای طبیعی را دارند.

ماده دوازدهم: هر انسانی بر طبق شریعت حق انتقال و انتخاب مکان برای اقامت در داخل یا خارج کشورش را دارد و در صورت تحت ظلم قرار گرفتن می‏تواند به کشور دیگری پناهنده شود . و بر آن کشور پناه دهنده واجب است که با او مدارا کند، تا این که پناهگاهی برایش فراهم شود. با این شرط که علت پناهندگی به خاطر ارتکاب جرم طبق نظر شرع نباشد.

ماده سیزدهم: کار، حقی است که باید دولت و جامعه برای هر کسی که قادر به انجام آن است، تضمین کند. و هر انسانی آزادی انتخاب کار شایسته را دارد به گونه‏ای که هم مصلحت خود و هم مصلحت جامعه برآورده شود. هر کارگری حق دارد از امنیت و سلامت و دیگر تأمین‏های اجتماعی برخوردار باشد و نباید او را به کاری که توانش را ندارد واداشت یا او را به کاری اکراه نمود یا از او بهره‏کشی کرد یا به او زیان رساند؛ و هر کارگری بدون فرق میان مرد و زن، حق دارد که مزد عادلانه در مقابل کاری که ارائه می‏کند سریعا دریافت نماید و نیز حق استفاده از مرخصی‏ها و پاداشها و ترفیعات استحقاقی را دارد و در عین حال موظف است که در کار خود اخلاص و درستکاری داشته باشد و اگر کارگران با کارفرمایان اختلاف پیدا کردند دولت موظف است برای حل این اختلاف و از بین بردن ظلم و اعاده حق و پایبندی به عدل بدون این که به نفع طرفی عدول کند، دخالت نماید.

ماده چهاردهم: انسان، حق دارد کسب مشروع بکند، بدون احتکار و فریب یا زیان رساندن به خود یا دیگران. و ربا شدیدا ممنوع می‏باشد.

ماده پانزدهم: الف) هر انسانی حق مالک شدن از راههای شرعی را دارد و می‏تواند از حقوق مالکیت به گونه‏ای که به خود و یا دیگران و یا جامعه ضرر نرساند، برخوردار باشد و نمی‏توان مالکیت را از کسی سلب کرد مگر بنابر ضرورت حفظ منافع عمومی و در مقابل پرداخت غرامت فوری و عادلانه.

ب) مصادره اموال و ضبط آنها ممنوع است مگر بر طبق شرع.

ماده شانزدهم: هر انسانی حق دارد از ثمره دست‏آوردهای علمی یا ادبی یا هنری یا تکنولوژیکی خود سود ببرد، و حق دارد از منافع ادبی و مالی حاصله از آن حمایت نماید، مشروط بر این که آن دست آورد (اثر) مغایر با احکام شریعت نباشد.

ماده هفدهم: الف) هر انسانی حق دارد که در یک محیط پاک از مفاسد و بیماری‏های اخلاقی به گونه‏ای که بتواند در آن خود را از لحاظ معنوی بسازد، زندگی کند، جامعه و دولت موظفند این حق را برای او فراهم کنند.

ب) دولت و جامعه موظف‏اند که برای هر انسانی تأمین بهداشتی و اجتماعی را از طریق ایجاد مراکز عمومی مورد نیاز بر حسب امکانات موجود، فراهم نمایند.

ج) دولت مکلف است حق هر انسانی را در زندگی شرافتمندانه‏ای که بتواند از طریق آن مایحتاج خود و خانواده‏اش را برآورده سازد و شامل خوراک و پوشاک و مسکن و آموزش و درمان و سایر نیازهای اساسی می‏شود تضمین نماید.

ماده هیجدهم: الف) هر انسانی حق دارد که نسبت به جان و دین و خانواده و ناموس و مال خویش، در آسودگی زندگی کند.

ب) هر انسانی حق دارد که در امور زندگی خصوصی خود (در مسکن و خانواده و مال و ارتباطات) استقلال داشته باشد و جاسوسی یا نظارت بر او و مخدوش کردن حیثیت او جایز نیست و باید از او در مقابل هر گونه دخالت زورگویانه در این شؤون حمایت شود.

ج) مسکن در هر حالی حرمت دارد و نباید بدون اجازه ساکنین آن یا به صورت غیر مشروع وارد آن شد، و نباید آن را خراب یا مصادره کرد یا ساکنینش را آوارده نمود.

ماده نوزدهم: الف) مردم در برابر شرع مساوی هستند. در این امر حاکم و محکوم نیز با هم برابرند.

ب) مراجعه و پناه بردن به دادگاه، حقی است که برای همه تضمین شده است.

ج) مسؤولیت در اصل شخصی است.

د) هیچ جرمی یا مجازاتی نیست مگر به موجب احکام شریعت.

ه). متهم، بی‏گناه است تا این که محکومیتش از راه محاکمه عادلانه‏ای که همه تضمینها برای دفاع از او فراهم باشد ثابت گردد.

ماده بیستم: دستگیری یا محدود ساختن آزادی یا تبعید، یا مجازات هر انسانی جایز نیست مگر به مقتضای شرع. و نباید او را شکنجه بدنی یا روحی کرد یا با او به گونه‏ای حقارت‏آمیز یا سخت، یا منافی حیثیت انسانی، رفتار کرد. همچنین اجبار هر فردی برای آزمایشات پزشکی یا علمی جایز نیست مگر با رضایت وی و مشروط بر این که سلامتی و زندگی او به مخاطره نیفتد . همچنین، تدوین قوانین استثنایی که به قوه اجرائیه چنین اجازه‏ای را بدهد، نیز جایز نمی‏باشد.

ماده بیست و یکم: گروگانگیری به هر شکلی و به خاطر هر هدفی، ممنوع است.

ماده بیست و دوم: الف) هر انسانی حق دارد نظر خود را به هر شکلی که مغایر با اصول شرعی نباشد آزادانه بیان دارد.

ب) هر انسانی حق دارد برای خیر و نهی از منکر بر طبق ضوابط شریعت اسلامی دعوت کند.

ج) تبلیغات یک ضرورت حیاتی برای جامعه است و سوء استفاده و سوء استعمال آن و حمله به مقدسات و کرامت انبیا یا به کارگیری هر چیزی که منجر به ایجاد اختلال در ارزشها یا متشتت شدن جامعه یا زیان یا متلاشی شدن اعتقاد شود، ممنوع است.

د) برانگیختن احساسات قومی یا مذهبی و یا هر چیزی که منجر به برانگیختن هر نوع حس تبعیض نژادی گردد، جایز نیست.

ماده بیست و سوم: الف) ولایت، امانتی است که استبداد یا سوء استفاده از آن شدیدا ممنوع است، زیرا حقوق اساسی از این راه تضمین می‏شود.

ب) هر انسانی حق دارد در اداره امور عمومی کشور خود به طور مستقیم یا غیر مستقیم شرکت نماید. همچنین او می‏تواند پستهای عمومی را بر طبق احکام شریعت متصدی شود.

ماده بیست و چهارم: کلیه حقوق و آزادیهای مذکور در این سند، مشروط به مطابقت با احکام شریعت اسلامی است.

ماده بیست و پنجم: شریعت اسلامی تنها مرجع برای تفسیر یا توضیح هر ماده از مواد این اعلامیه است.

 

ازادی بیان در نظام ولایت فقیه

قلمرو آزادی‏ها

 

 

می‏دانیم در یک جامعه که افراد بر اساس یک سلسله تعهدات و التزامات زندگی می‏کنند، یک فرد نمی‏تواند همه اعمال دلخواه خویش را همیشه و همه جا انجام دهد. آزادی مطلق چیزی جز هرج و مرج و نقض تعهدات اجتماعی نیست.

محدود سازی اجتماعی در زندگی اجتماعی، اجتناب ناپذیر است. سخن را باید به میزان و معیار این محدودیت اختصاص داد و از مانعها بحث نمود؛ زیرا محدودیتها گاه به وسیله افراد، گروهها، دولت، جامعه، شرایط حاکم و بالاخره زمانی با قانون صورت می‏پذیرد. باید دید کدام یک از این عوامل، می‏توانند آزادی افراد را محدود کنند و نیز بر اساس چه معیاری و به چه میزان و اندازه؟

از سوی دیگر آزادی در عرصه سیاست و در قلمروی اقتصاد و در زمینه‏های فرهنگی و اعتقادی و فکری و نیز آزادیهای مدنی و غیره از یکدیگر جدا نبوده و متلازم و وابسته‏اند. از این رو ارائه تعریف دقیق، جامع و مانع از آزادی کاری بس مشکل بلکه غیر ممکن است. منستکیو آزادی را به «انجام هر چیزی که قانون اجازه داده است» تعریف می‏کند. اعلامیه حقوق بشر فرانسه (مصوبه 1789) نیز آزادی را به معنی «توانایی بر انجام کاری که به دیگران زیان نرساند» تفسیر می‏کند. برخی نیز آزادی را میانگینی بین دو حالت بی‏نیازی جامعه نسبت به اجبار و حد افراطی کنترل کامل همه اعمال افراد می‏دانند؛ و بعضی دیگر آزادی را به فرصت دادن به هر فرد تا به زندگی خود برسد معنی کرده‏اند.

رهایی از قیود در محدوده قانون و نیز حقوق قانونی که از زندگی در حوزه حاکمیت یک حکومت متشکل کسب می‏شود تعریف دیگری است که برای آزادی ذکر شده است.

بخش عمده بحثهای مربوط به آزادی، به رابطه فرد و دولت و به تعبیر دیگر، انسان و قانون مربوط می‏شود. در حقیقت، محور اساسی بحث آزادی، این است که فرد تا چه حد در فکر و اعتقاد، و بیان آن دو و در فعالیتهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می‏تواند از تعرض دولت و قانون مصون باشد. و به عبارت دیگر اقتدارات قانون و حاکمیت دولت باید تا چه حدی از قلمروی اعمال ایشان را تحت کنترل خود در آورد.

غرب، فلسفه این آزادی را در اعتقاد به اصل سرمایه‏داری و ارضای تمایلات و خواسته‏ها و هوی و هوسهای مادی می‏داند، و مبنای وضع قوانین و میزان حاکمیت دولتها را نیز بر اساس میل و شهوت اکثریت قرار می‏دهد. شرق نیز با اعتقاد به جبر تاریخ و حاکمیت قوانین دیالکتیکی بر جهان، آزادی انسان را در تشدید تضادها و ایجاد شرایط و بالاخره نوعی هدایت محکوم به قانونمندیهای دیالکتیکی، منحصر می‏داند.

هر کدام به گونه‏ای، علت نیاز انسان به آزادی را بیان می‏کنند؛ یکی تمایلات حیوانی و مادی انسان، و دیگری هماهنگی با قانونمندیهای تکامل را عامل اصلی می‏شمارد.

در این میان اسلام برای آزادی، هویت و عامل انسانی قائل است و انسان را دارای استعدادهای فراوان و تمایلات عالی انسانی می‏داند، و همین استعدادها و تمایلات عالی را منشأ آزادی انسان می‏شمارد و آزادی را بر اساس آن چیزی می‏داند که تکامل انسانی انسان ایجاب می‏کند . آزادی در این دید، یک حق انسانی است و ناشی از استعدادهای انسانی و رهایی این استعدادها و تمایلات عالی از هر نوع مانع و مزاحم، و هموار بودن راه تکامل او است.

قرآن مسئله آزادی را در قالب توحید بیان می‏کند و به تقید و تعهد و التزام انسان به اطاعت فرمان خدا که بیانگر راه تکامل انسان است، و نفی مطلق اطاعت غیر خدا به هر نوع و هر وسیله که باشد، دعوت می‏نماید. خداپرست واقعی یک انسان آزاد است که در برابر هیچ قدرتی سر تعظیم فرود نمی‏آورد.

چهره انبیا در قرآن به صورت آزاد مردانی ترسیم شده است که برای رهایی مردمشان از قید و بند اسارت نمرودها و فرعون‏ها، قیصرها و ابوجهل‏ها تلاش کرده‏اند و هدفشان آزادسازی انسان از زنجیرهای اسارتهای درونی بوده است: «یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم» ⁽¹⁾

آزادی به مفهوم اسلامی، نخست از درون آغاز می‏شود و تا انسان از قید و بند اسارتهای درونی آزاد نگردد، از اسارت طاغوتها و عوامل برونی رها نمی‏شود. آنچه که انسان را به زنجیر اسارت جباران می‏کشد، همان بندهای جهل و زبونی و طمع و پرستش هوی و هوسها و تمایلات حیوانی است. حتی جباران و خودکامگان نیز که انسانها را به بند می‏کشند، خود در اسارت هوسها و افزون طلبی‏ها و قدرت پرستی‏ها و خودخواهی‏ها و دنیا پرستی‏ها و شهوات خویشند . در اسلام مبارزه در راه آزادی با جهاد قهر آمیز و جنگ با دشمنان آزادی و ریشه کن نمودن کسانی که انسانها را به بند می‏کشند، تمام نمی‏شود. مسلمان به موازات این جهاد باید دست به جهاد بزرگتری بزند که خود را از درون رها و آزاد کند، و زنجیر اسارت را از دل و فکر خویش بگسلد و خود را از عبودیت‏ها و وابستگی‏ها و دلدادگی‏ها آزاد نماید.

امیرالمؤمنین علی (ع) در یکی از خطبه‏های خود می‏فرماید:

«فإن الله بعث محمد (ص) لیخرج عباده من عبادة عباده إلی عبادته و من عهود عباده الی عهوده و من طاعة عباده إلی طاعته و من ولایة عباده إلی ولایته» . ⁽²⁾

هدف انبیا، رهایی انسانها از ولایت غیر خدا بود: «لا تتخذوا أولیاء من دون الله» و مبارزه‏شان با طاغوتهای زمان خود، در این جمله خلاصه می‏شد: «أن عبدت بنی اسرائیل» . ⁽³⁾

اسلام بر این سخن تأکید دارد که: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» . ⁽⁴⁾ و نیز تصریح می‏کند که: «الناس کلهم احرارا» . ⁽⁵⁾

آزادی در مفهوم اسلامی، از تعهد انسان در برابر خدا و التزام به ولایت خدا و تسلیم در برابر حاکمیت تشریعی الهی تفکیک ناپذیر است و به همین دلیل، معنی‏دار و مبتنی بر جهان بینی و دید توحیدی عمیقی است. در مفهوم اسلامی آزادی، عنصر عقلانی کاملا دخیل است و انسان هرگز نسبت به اعمال و افکار غیر عقلانی آزاد نیست و اسلام هرگز این نوع آزادی را احترام نمی‏گذارد.

اسلام در عین اینکه با بیان اصل «لا اکراه فی الدین» احترام به فکر و آزادی عقیده را بیان می‏کند، ولی هرگز عقایدی را که از راه تقلید کورکورانه و از طرق غیر عقلانی بر انسانها تحمیل می‏شود را مورد تأیید قرار نمی‏دهد و برای آن احترامی قائل نمی‏شود. ابراهیم بتها را می‏شکند و پیامبر اسلام بتها را به بدی یاد می‏کند و سرانجام دستور سرنگونی آنها را صادر می‏کند و هرگز خرافات متکی به اوهام و تقلید و تحمیل را نمی‏پسندد. زیرا این نوع آزادی و احترام به چنین عقایدی در حقیقت، اغرای به جهل و نگهداشتن انسانها در بند و در اسارت است.

تمامی دستورات قرآن در زمینه تفکر و تعقل و تدبر دلالت بر آزادی فکر و عقیده دارد؛ زیرا این دو لازم و ملزوم یکدیگرند، چنانکه هر دو مستلزم آزادی بیان و فکر و عقیده نیز هستند . ولی انتقال فکر و عقیده به دیگران تا چه حد می‏تواند آزاد باشد؟ حتی تا آنجا که قدرت تفکر را از دیگری سلب و فکر و عقیده‏ای را بر او تحمیل و یا او را گمراه نماید؟ در شرایط نابرابر و عدم توازن فکری، وقتی القای عقیده به صورت غیر علمی و به دور از اختیار و به گونه‏ای انجام می‏گیرد که امکان اعمال اراده و آزادی را از دیگری سلب می‏کند، آیا آزادی بیان و مطبوعات و احزاب و ادیان می‏تواند قابل قبول باشد؟

در نظام اسلامی، تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد. ⁽⁶⁾ قانون اساسی نیز تأکید می‏کند که: «نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آنکه مخل به مبانی اسلام و یا حقوق عمومی باشند.» تفصیل آن را قانون مطبوعات بیان کرده است . بازرسی و نرساندن نامه‏ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هرگونه تجسس نوعی سلب آزادی است و جز در مواردی که قانون به حکم مصالح عمومی و حفظ امنیت و ضرورت تجویز می‏کند، ممنوع است. احزاب و جمعیتها و انجمن‏های سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده (زرتشتیان، یهودیان، مسیحیان) آزادند، مشروط بر اینکه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی‏توان از شرکت در این نوع تشکلها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت. قانون احزاب موارد استثنای این اصل را طی چند ماده بیان نموده است و ممنوعیتها را مشخص کرده است . تشکیل اجتماعات و راهپیماییها بدون حمل سلاح، به شرط آنکه مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است و هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست، برگزیند.

دولت موظف است با رعایت نیاز جامعه به مشاغل گوناگون، برای همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط مساوی را برای احراز مشاغل ایجاد نماید. زیرا بدون چنین زمینه‏ای آزادی شغل معنای صحیحی نخواهد داشت و در اشتغال، تنها ملاک، امانت و کاردانی خواهد بود. چنانکه امیر المؤمنین (ع) می‏فرماید: «لا تقبلن فی استعمال عمالک و امرائک شفاعة الا شفاعة الکفائة و الأمانة» . ⁽⁷⁾

هیچ کس را نمی‏توان از محل اقامت خود تبعید کرد یا از اقامت در محل مورد علاقه‏اش ممنوع یا به اقامت در محلی مجبور ساخت، مگر در مواردی که قانون مقرر می‏دارد. پیامبر اکرم (ص) می‏فرماید: «البلاد بلاد الله و العباد عیال الله حیثما اصبحت خیرا فاقم» . ⁽⁸⁾

و علی (ع) می‏فرماید: «خیر البلاد ما حملک» یعنی «بهترین وطن آنجا است که تو را پذیرا باشد» . ⁽⁹⁾

پی‏نوشت‏ها:

.1 اعراف/ .157

.2 نهج البلاغه، خطبه .154

.3 شعرا/ .21

.4 نهج البلاغه، نامه .31

.5 وسائل الشیعه، ج 3، ص .243

.6 قانون اساسی، اصل .23

.7 نهج البلاغه، نامه .53

.8 نهج الفصاحه، ص .223

.9 نهج البلاغه، کلمات قصار .442

 

ازادی در نظام ولایت فقیه

گسترش آزادی در نظام ولایت فقیه

 

 

آنچه ذکر می شود برای توضیح این معنا است که در فرهنگ اسلامی، آزادی به چه معناست و آیا این معنا از آزادی در نظام مبتنی بر «ولایت مطلقه فقیه‏» سلب می‏گردد و یا توسعه می‏یابد؟ برخی افراد به شدت معتقدند که مطلقه بودن ولایت فقیه به معنای هیچ کاره شدن مردم است ⁽¹⁾ و یا معتقدند تنها حقی که برای مردم در چنین نظام سیاسی قائل هستند این است که آنها صرفا می‏توانند شخص واجد شرایط تصدی ولایت فقیه را کشف کنند و نه انتخاب و دیگر هیچ. ⁽²⁾

برای تبیین این مساله ابتدا بررسی می‏کنیم که چگونه در نظام سیاسی غیر الهی - که مبتنی بر ولایت فقیه نباشد - اسارت و تحقیر ملتها رخ می‏دهد؟ سپس بیان می‏کنیم چرا تنها در نظام ولایت فقیه حفظ و گسترش آزادی رخ می‏دهد.

الف) سلب آزادی در نظام سیاسی غیر الهی: تمامی نظامهای سیاسی که مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه نیستند - اعم از نظامهای دموکراتیک یا لیبرال یا توتالیتر (تمامیت طلب) - بر اساس فرهنگ اسلامی، در حقیقت‏به سلب آزادی از ملتها می‏پردازند. بدین منظور لازم است آزادی با پسوند «الهی‏» و «مادی‏» معنا گردد. «آزادی الهی‏» مبتنی بر اختیار عبودیت و «آزادی مادی‏» ، مبتنی بر اختیار هواپرستی است. در فرهنگ اسلامی تبعیت از نفس و پرستش دنیا، مبدا اسارت، هبوط و نزول انسان از قله رفیع انسانیت‏به حضیض ذلت‏حیوانیت می‏باشد و وقوع چنین امری به معنای بدترین ذلت و حقارت و اسارت است. این دقیقا همان مساله‏ای است که در نظامات سیاسی یاد شده اتفاق افتاده است. بنابراین در مقابل مکاتبی - همچون لیبرالیسم - که بیشترین ادعای آزادی از حقوق فرد را دارند و قوانین را به عنوان عاملی برای دفاع از حقوق شهروندان در مقابل اکثریت و قدرت حاکمه قلمداد می‏نمایند، سوال اساسی این است که این قوانین و نظام حقوقی حاکم بر آن جامعه آیا نهایتا به توسعه عبودیت‏خواهد انجامید یا به گسترش دنیاپرستی؟

گسترش دنیاپرستی باعث می‏شود آزادی ملی آن جوامع از بین برود. یعنی حضور و تاثیر تاریخی آن جوامع، حضوری منفی خواهد بود و به جای آنکه توان آنها مصروف تکامل انسانها گردد مصروف گمراه نمودن بشریت و بعد بشر از مراتب قرب به حضرت حق می‏گردد. به همین دلیل تاثیر این جوامع در سایر جوامع، تداوم تاریخی نخواهد داشت هر چند در مقطعی از زمان جوامع دیگر را تحت تاثیر قرار داده و به نسبت تحت اراده خود شکل دهند. به دیگر سخن مبتنی بر فرهنگ مادی، آزادی ملی قابلیت وقوع ندارد و تاثیری که جوامع مادی بر شکل گیری تمدن بشری به جای می‏گذارند به عنوان تاثیر مثبتی در تکامل بشریت قلمداد نمی‏گردد.

دقیقا همین محدودیت و انحراف در حوزه آزادی مدنی و شخصی نیز سرایت می‏کند; یعنی آزادی ظاهری اعطا شده به افراد جامعه در محدوده قوانین وضع شده به گونه‏ای است که به اسارت و محدودیت‏بشریت منجر می‏گردد و جالب اینجاست که قوانین نیز به شکل زیبا در خدمت اسارت بشر قرار می‏گیرند. بنابراین چه ساده‏انگارند افرادی که گمان می‏برند در جوامع لیبرال بهترین شکل دفاع از حقوق شهروندان صورت پذیرفته است. ⁽³⁾

ب) گسترش آزادی در نظام ولایت فقیه: تا بدینجا مشخص گردید که آزادی به معنای حقیقی و مورد پذیرش آن در نظامی که تنها به توسعه اختیارات مادی افراد می‏پردازد محقق شدنی نیست و تنها در جامعه‏ای که به دنبال اعتلای کلمه توحید است چنین آزادی میسر خواهد بود.

منتهی نکته‏ای که در خصوص بحث جاری احتیاج به توضیح بیشتر دارد روشن‏تر نمودن نقش مردم در نظام ولایت فقیه است.

البته قبل از این باید توجه داشت که در جامعه اسلامی، این «نظام ولایت‏» است که اداره جامعه را بر عهده دارد و نه ولایت‏یک شخص، بدین معنا که افراد جامعه در یک ارتباط خدا محورانه برای اعتلای جامعه اسلامی متناسب با ظرفیت‏خود پذیرای مسؤولیتی می‏شوند تا نظامی از ولایت و تبعیت، پیکره جامعه را تشکیل دهد. نهایت این است که در راس این هرم شخص خاصی با ویژگیهایی مشخص قرار گرفته که سرپرستی این کاروان را بر عهده دارد، و از مسؤولیت‏بیشتری در قبال خدای متعال و مردم برخوردار است. بزرگترین حق مردم بر حاکم، حق هدایت و سرپرستی جامعه است و ولی فقیه در قبال چنین حقی حتما مسؤول است. لذا این شبهه که در چنین نظامی مردم هیچ‏کاره‏اند یا ولی فقیه مسؤولیتی در قبال مردم ندارد، موضوعا قابل طرح نیست.

طرح شبهه‏هایی نظیر «آمریت مقلدانه‏» ، «استبداد» یا «هیچ کاره بودن مردم‏» ناشی از دو عامل زیر است:

1- مقید نکردن معنا و حدود آزادی به تکامل، اگر مشخص گردد که آزادی بدون پسوند الهی یا غیر الهی قابل معنا شدن نیست و آزادی معنایی جز توسعه حضور در جریان تکامل ندارد، آنگاه معلوم می‏شود که آزادی تنها و تنها در نظام اسلامی قابل تحقق است.

2- حل نبودن جمع بین «تبعیت و آزادی‏» ; اندیشه‏ای که تبعیت و تولی را مخل آزادی می‏داند، طبیعی است که ولایت مطلقه فقیه و لزوم تبعیت مردم از او را منافی آزادی بداند. اما اگر معلوم شود اولا انواع آزادی الهی یا مادی لزوما با نوعی محدودیت و تبعیت توام است و ثانیا تبعیت همراه با آزادی ظاهری در نظام غیر الهی به مصلحت‏سلب آزادی میل می‏کند و تبعیت همراه با آزادی در نظام الهی به توسعه آزادی; مشکل فوق مرتفع خواهد شد.

با توجه به توضیحات قبلی، گستره مشارکت مردم در نظام اسلامی را چنین می‏توان جمع‏بندی نمود: مردم در سه مرحله «تشخیص‏» ، «تصمیم‏گیری‏» و «اجرا» در سه سطح «آزادی فردی‏» ، «آزادی مدنی‏» و «آزادی ملی‏» حضور مؤثر و غیر قابل انکاری دارند که جدول مربوطه - از طریق ضرب عناوین شش گانه فوق - بدین شکل قابل ترسیم است:

تشخیص - تصمیم - اجرا آزادی فردی - تشخیص در امور فردی - تصمیم در امور فردی - اجرا در امور فردی آزادی مدنی - تشخیص در امور مدنی - تصمیم در امور مدنی - اجرا در امور مدنی آزادی ملی - تشخیص در امور ملی - تصمیم در امور ملی - اجرا در امور ملی

البته به این نکته مهم باید توجه داشت که میزان تاثیر مردم متناسب با سطوح مختلف آزادی متفاوت است. دخالت مردم در امور شخصی با مشارکت آنها در امور مدنی از نظر شکلی و محتوایی تفاوت جدی دارد و مشارکت مردم در امور مدنی نیز با چگونگی حضور آنها در امور ملی تفاوت دارد. مردم با حضور در انتخابات، تظاهرات و اجتماعات مذهبی در امور ملی خود مشارکت می‏کنند و بر تصمیم‏گیری مسؤولان کشور نیز مستقیم و غیر مستقیم تاثیر می‏گذارند اما این بدان معنا نیست که رهبر در همه امور باید با مردم مشورت کند یا پس از تصمیم‏گیری جزئیات موارد را با آنها در میان گذارد.

بنابر این در نظام الهی، مردم بهترین شکل از آزادی توام با مسؤولیت‏پذیری را بر عهده دارند. به ویژه آنکه مشارکت مردم در نظام ولایت فقیه قابل توسعه است، یعنی به میزان تاثیر و نفوذ جامعه اسلامی بر سایر ملل، ظرفیت عملکرد جامعه بالا رفته و به تناسب توسعه حضور بین المللی، توسعه حضور و مشارکت داخلی نیز ایجاد می‏گردد.

پی‏نوشت‏ها:

1. حسینعلی منتظری، مجله راه نو، ش 19، ص 10.

2. عبد الکریم سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی‏» ، کیان، ش 32.

3. بهروز ناظر، راه نو - ش 11 ص 3.

- موسی غنی‏نژاد، راه نو - ش 2 ص 14.

- صادق زیباکلام، «مصاحبه تلوزیونی پیرامون آزادی‏» 16/8/77.

 

اندیشه سیاسی ولایت فقیه

رابطه ولی فقیه و قانون اساسی

 

 

مفاد ادله ولایت فقیه، ولایت مطلقه را برای‏فقیه جامع شرایط اثبات می‏کند. حال اگر درکشوری حکومتی با زعامت‏یک فقیه تشکیل و درآن کشور یک قانون اساسی با هدایت و حمایت‏فقیه مزبور، تهیه و تصویب شود و در آن‏محدوده‏های مشخصی برای دخالت مستقیم فقیه‏تعیین گردد و زمینه‏های دیگر حکومتی بر عهده‏کارگزاران دیگر گذاشته و در عین‏حال زعامت‏عظمای فقیه پذیرفته شد، این پرسش‏هامطرح‏می‏شود:

1.آیا فقیه مزبور می‏تواند در محدوده‏ای‏گسترده‏تر از آنچه در این قانون آمده، دخالت‏مستقیم داشته باشد؟

2. آیا می‏تواند خود این قانون را تغییر دهد؟

3. ارزش چنین قانونی در نظام ولایت فقیه،بویژه از دیدگاه نظریه انتصاب که نظریه صحیح‏است، چیست؟ ⁽¹⁾

پیش از این اشاره کردیم: فقیه هنگامی که باتوجه به ضوابط معین شرعی حکمی را متناسب باشرایط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت‏از این حکم واجب است. قانون اساسی در واقع‏مجموعه‏ای از احکام الهی و ولایی محسوب می‏شودکه برای شرایط معینی در یک موقعیت‏خاص، وضع‏می‏گردد و مادامی که آن مصالح وجود دارد، هیچ کس‏نمی‏تواند با آن مخالفت نماید، چه فقیه باشد، چه‏غیر فقیه، چه رهبر باشد و چه غیر رهبر.

بنابراین، مادامی که قانون - به دلیل بقای‏مصالح اقتضاکننده آن - به اعتبار خود باقی است،فقیه می‏بایست در محدوده آن عمل کند. البته اگرمصالح مقتضی آن حکم، به تشخیص فقیه و یامشاوران کارشناس او، تغییر و در نتیجه وجودقانون دیگری، ضرورت پیدا کرد، فقیه می‏توانددستور جانشین ساختن قانون اساسی جدید، به‏جای قانون اساسی پیشین، یا بازنگری در قانون‏اساسی سابق را صادر کند و پس از این امر، بازاطاعت از قانون جدید بر همگان، از جمله شخص‏فقیه، لازم خواهد بود.

با این وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشکارگردید. اما پرسش سوم، هنگامی قابل پاسخ است‏که به یک نکته توجه کنیم:

در یک کشور، هنگامی که حکومت اسلامی، به‏رهبری فقیه جامع شرایط تشکیل شود، همواره‏گروهی که ولایت فقیه را، اجتهادا یا تقلیدا،نپذیرفته‏اند و یا در محدوده ولایت او با دیگران‏اختلاف نظر دارند، پیدا می‏شوند. این اقلیت ازدیدگاه نظریاتشان خود را ملزم به اطاعت از فقیه درتمام موارد یا برخی از آنها، نمی‏بینند; ولی وجود یک‏«میثاق ملی‏» را امری التزام‏آور برای تمام افراد کشورمی‏شمارند و اگر چنین قانونی وجود داشته باشد،خود را ملزم به اطاعت از آن می‏دانند. قانون اساسی‏که به آرای عمومی مردم گذاشته می‏شود، می‏تواندمصداقی از این میثاق ملی باشد و در واقع چنین‏چیزی خود یکی از مصالحی است که وجود قانون‏اساسی را در یک کشور اقتضا می‏کند. با این وصف،پاسخ پرسش سوم نیز آشکار می‏گردد.

پی‏نوشت:

1) این مطلب همان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اتفاق افتاد و سپس پرسش‏هایی مشابه آنچه آمد، مطرح ومنشاء بحث‏های گسترده شد.

 

جایگاه بیعت وانتخاب در نظام سیاسی اسلام

بدون شك، به سبب تلازم حق و تكليف در فرهنگ اسلامى، هم چنان كه مردم، داراى حقوقى هستند و حاكم، در جهت اداى اين حقوق، مسئوليت‏هايى دارد، و در برابر مردم داراى حقوقى است كه اداى آنها بر عهده مردم است و براى رسيدن به اهداف متعالى جامعه اسلامى، مشاركت عموم مردم اجتناب‏ناپذير است که بخشى از اين مشاركت، در قالبِ بيعت و انتخابات تحقق مي يابد.
در اين نوشتار، در پي آن است تا به اين پرسش اصلي پاسخ دهد که نگرش اسلام به منزله کامل­ترين مکتب توحيدي به مسئله بيعت و انتخابات چيست؟ به عبارت ديگر آيا بيعت و انتخابات در قالب مشاركت و فعاليت سياسى مردم، حق آنهاست يا تكليف دينى آنان؟ در پاسخ به اين سؤال معتقديم که اگر حق آنان باشد، كسى نمى‏تواند اين حق را سلب كند؛ چنان كه نمى‏تواند آنها را به استفاده از اين حق، مجبور كند. مردم آزادند مثلاً در انتخابات شركت كنند يا نكنند، اما اگر تكليف ‏شرعى باشد، گرچه ممكن است در قوانين جامعه، مجازاتى براى آن در نظر گرفته ‏نشده باشد، اما بدون ترديد، شخصى كه در انتخابات شركت نمى‏كند، مستحق مجازات اخروى خواهد بود.

واژه­هاي كليدي: بيعت، رأي، حق رأي، اسلام، نظام سياسي، انتخابات.

مقدمه

حكومت اسلامى، در گذشته، از طريق بيعت با حاكم تحقّق پيدا مى‏كرد؛ از اين رو، وفادارى نسبت به حكومت در زمان گذشته، در قالب «وفادارى به بيعت» مطرح بود. در كلمات امام على(علیه السلام ) نيز از «وفادارى به بيعت» به‏ منزله يكى از وظايفى كه عموم شهروندان در قبال حاكم، بر عهده دارند و قِوام اجتماع و حكومت بدان بستگى دارد، سخن گفته شده است. هر كس كه ضرورت وجود حكومت را تشخيص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حكومت ناممكن بداند، «وفادارى به حكومت» را به حكم عقل، شرط نخست بقاى حكومت خواهد شمرد. اين وظيفه، اختصاص به حكومت خاصى ندارد و حكومت، چه نهادى بشرى باشد و چه منصبى الهى، بقا و تداوم آن بستگىِ زيادى به التزام شهروندان به انجام اين وظيفه دارد. اگر مردم، در حقّ حكومتى، بى‏وفايى كنند و آن‏را در برابر مشكلات داخلى و خارجى تنها گذارند، بدون شك، چنين حكومتى دوام نخواهد يافت؛ حتى اگر در رأس چنين حكومتى، بهترين انسان‏ها مانند پيامبر الهى يا امام معصوم باشد؛ زيرا، اساس و بناى خلقت بر اين نيست كه اگر مردم حكومتى را نپسندند و براى بقاى آن تلاش نكنند، با امدادهاى غيبى الهى حمايت شده و تداوم يابد.

بهترين شاهد بر اين واقعيت، تجربه تاريخ ملت‏هاست. در تاريخ اسلام، امام على (علیه السلام ) و امام مجتبى (علیه السلام ) به سبب بى‏وفايى مردم، در برابر دشمن، مجبور به ترك حكومت و انزوا شدند و حكومت واقعى اسلامى از بين رفت و سلطنت اُموى، جاي­گزين آن شد. آنان، نه‏تنها وعده پيروزى به مردم را در صورت بى‏وفايى به حكومت ندادند، بلكه از شكستى كه در انتظارشان بود، بيم دادند. چنان‏كه امام حسين (علیه السلام ) نيز آثار و عواقب بى‏وفايى و بيعت‏شكنى كوفيان را گوشزد كرده و در برخورد با سپاه كوفه به فرماندهى حرّ بن يزيد رياحى فرموند:
نامه‏هاى شما به دستم رسيد و فرستاده‏هاى شما مرتب آمدند كه «شما، با بيعت خود، مرا به دشمن نمى‏سپاريد و رهايم نمى‏كنيد.» اگر بر بيعت خود استوار مانيد، به رشد و كمال خود مى‏رسيد... و اگر اين كار را نكرديد و پيمان شكسته، دست از بيعت خود برداشتيد، به جان خودم سوگند، از شما، اين رفتار، ناشناخته نيست! شما، قبلاً، با پدر و برادر و پسر عمّم، مُسلِم نيز چنين كرديد! گول خورده كسى است كه فريب شما را بخورد! شما «سعادت خود را نشناختيد و نصيب ايمانى خود را تباه ساختيد (و هر كس پيمان‏شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان مى‏شكند) و خدا نيز از شما بى‏نياز خواهد بود».[1]
پس وفادارى به حكومت و حاكم جامعه، به حكم عقل، وظيفه هر ملّتى است كه بدون آن، هر نظام و حكومتى، هر چند مدّتى با استبداد و به زور سرنيزه تداوم يابد، رو به زوال است.
اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) در يكى از سخنرانى‏هاى خود، حقوق و وظايف متقابل حاكم و مردم را تبيين فرموده و «وفادارى به بيعت» را يكى از حقوق حاكم و به عبارتى ديگر، يكى از وظايف مردم نسبت به حاكم جامعه دانسته و مى‏فرمايند:

وأمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعه...؛[2]
امّا حق من بر شما، يكى، وفادارى نسبت به بيعتى است كه با من كرديد...
روشن است كه امام، در مقام بيان حقوق شخصى خود نيست، بلكه به‏عنوان حاكم اسلامى، از حقوق خود سخن مى‏گويد. اگر وفادارى به بيعت با حاكم را از وفادارى به حكومت جدا نكرديم، از بيان امام (علیه السلام ) استفاده مى‏شود كه در هر حكومتى، وفادارى نسبت به حكومت، از وظايف اصلى مردم است.
در اهمّيّت اين وظيفه، همين بس كه در زمره وظايف مردم، در رديف نخست قرار گرفته، سپس وظايف ديگر مانند «نصيحت حاكم»، «اجابت دعوت او» و «اطاعتش هنگام فراخوانى مردم» تبيين شده است. شايد، سِرّ اين تقدّم در سخنان امام (علیه السلام ) تقدّمى است كه «وفادارى به حكومت و بيعت با حاكم» بر وظايف ديگر دارد، به‏طورى كه بدون وفادارى، نوبت به انجام وظايف ديگر نمى‏رسد. انجام وظايف ديگر بر «وفادارى نسبت به حكومت» توقّف دارد. از اين رو، به اجمال، درباره ماهيّت بيعت، فلسفه بيعت و وفاداري در فرهنگ اسلامي و سابقه تاريخى آن و نمونه‏هايى از بيعت در صدر اسلام، بحث خواهيم کرد، سپس مسئله بيعت و انتخابات را پى مى‏گيريم. در آخر، بحث را با پاسخ به شبهاتي درباره انتخابات دنبال كرده و نهايتاً بحث را در رابطه با عملکرد حکومت در برخورد بابيعت شکنان و خيانت پيشگان به پايان خواهيم رساند.

الف) درآمدى بر بيعت
1. واژه بيعت

«بيعت و بيع» به معناى معامله از يك ريشه‏اند. در ميان اعراب، چنين متداول بود كه‏ هنگام بيع، فروشنده، دستش را به‏دست مشترى مى‏زد و بدين وسيله كالاى مورد نياز را به‏مشترى منتقل مى‏كرد[3] و هر گونه تصرّفى را در كالا، به مشترى تفويض مى‏نمود. چون ‏بيشتر تصرّفات، به‏وسيله دست انسان انجام مى‏شود، با دست دادن، اين نقل و انتقال ‏صورت مى‏گرفت. از اين رو، «تصفيق» و دست زدن به منظور اِعلام آمادگى براى ‏اطاعت از فردى را «بيعت» ناميده‏اند. در حقيقت، معناى بيعت، آن است كه شخص، دست خود را در دست حاكم مى‏گذارد تا اطاعت خود را از او و اوامر او اِعلام كند و حاكم، هر گونه تصرّفى را بر اساس قوانين مورد قبول دو طرف، در شئون او انجام‏ دهد.[4]
برخى از لغت‏شناسان، بيعت را قراردادى طرفينى شمرده‏اند و همان‏طور كه در بيع، كالا، در برابر كالا يا پول قرار مى‏گيرد،[5] در بيعت نيز اِعلام آمادگى براى اطاعت، در برابر التزام حاكم به اجراى قوانين و تأمينِ مصالح بيعت‏كننده است.

2. بيعت در اصطلاح

بيعت، در معناى اصطلاحى آن، مصداقى از معناى لغوى اين واژه است؛ يعنى، اعلام آمادگى براى اطاعت از حاكم و پذيرش مسئوليّت اداره جامعه از سوى حاكم. در بيعت، مردم ‏آمادگى خود را براى تبعيت از حاكم ابراز مى‏كنند تا او بتواند در شئون آنان تصرّف كرده ‏و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بيعت‏كنندگان، با تمام وجود، امور حکومتيِ خود را در اختيار حاكم ‏مى‏گذارند تا بر اساس مصالح ايشان و در جهت تأمين سعادت شهروندان، تلاش كند. همان‏طور كه بيعت كنندگان، بدين وسيله آمادگى خود را براى همراهى و اطاعت از حاكم نشان مى‏دهند، حاكم نيز با پذيرش بيعت، آمادگى خود را براى اصلاح امورِ مردم و اداره جامعه، اِعلام مى‏دارد.
اين كه حاكم، بر اساس چه ميزانى رفتار مى‏كند و آيا به تحقّق خواسته‏هاى مردم ملتزم مى‏شود يا به انجام قوانين الهى در جهت مصالح واقعى مردم بر مى‏خيزد، در مكاتب مختلف، متفاوت است. امام على (علیه السلام ) با آ‏ن که از جانب خداوند به ولايت و رهبرى مردم تعيين شده بودند، اما تا قبل از بيعت مردم كه زمينه تحقّق ولايت و رهبرى حضرت فراهم نبود، عملاً، بر انجام اين مسئوليّت، اقدام نكردند. امام مى‏فرمودند:
... لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ اللَّه على العلماء أنْ لايقارّوا على كظّة ظالم و لاسغب مظلوم، لألقيتُ حبلها على غاربها و سقيتُ آخرها بكأسِ أوّلها و لألفيتُم دنياكم هذه أزهَد عندي من عَفْطَةِ عَنزٍ؛[6]
اگر انبوه جمعيّت (براى بيعت) نبود و آمادگى ياران، حجّت را بر من تمام نمى‏كرد و خداوند از عالمان پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم‏بارگى ستم­گر و گرسنگى مظلوم، سكوت نكنند، افسارش را به گردنش مى‏آويختم و رهايش مى‏كردم و در پايان، با آن، مانند آغاز رفتار مى‏كردم و مى‏ديديد كه دنياى شما در نزد من از عطسه ماده‏بزى هم كم ارزش‏تر است.

3. فلسفه بيعتووفاداری در فرهنگ اسلامی

 

حاكم، موظّف به اجراى قانون الهى است، به طورى كه حتّى خود نيز مُجاز به تخلّف از قانون نيست؛ لذا حاكم، با بيعت، آمادگى خود را براى اجراى قانون خدا اِعلام مى‏كند و هر التزامى خارج از آن، خروج از محدوده اختيارات حاكم است. پيامبر اكرم(ص ) در برابر بنى عامربن‏صعصعه كه بيعت را مشروط به حاكميّت ايشان پس از پيامبر كرده بودند، ايستاد و درخواست آنان را رد كرد و فرمود:
الأمر إلى اللَّه يضعه حيث يشاء؛[7]
امر حكومت، مربوط به خداوند است و هر جا بخواهد و هر طور كه اراده كند، قرار مى‏دهد و به هر كس بخواهد، واگذار مى‏كند.
آنان نيز سخنان پيامبر را نپذيرفتند و رفتند. امام على (علیه السلام ) نيز در شورايى كه به سفارش خليفه دوم براى انتخاب خليفه سوم تشكيل‏ شد، به اين سؤال كه «آيا حاضرى بر اساس كتاب خدا و سنّت پيامبر و سيره شيخين ‏عمل كنى تا با تو بيعت كنيم؟»، پاسخ منفى دادند و بدين وسيله، بيعت مشروط را نپذيرفتند.[8]
پس از بيعت مردم با آن حضرت و قرار گرفتن در جايگاه حكومت، هنگامى كه طلحه و زبير، خدمت ايشان رسيدند، سؤال كردند: «آيا مى‏دانى كه ما براى چه با تو بيعت كرديم؟». فرمود: «نعم؛ على السمع و الطاعة و على ما بايعتم عليه أبابكر و عمر و عثمان: بله، بر شنيدن اوامر رهبرى و اطاعت از او و بر آن چه كه براى آن با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرديد». گفتند: «نه! ما، با تو بيعت كرديم تا در حكومت شريك تو باشيم.». حضرت هم پاسخ داد: «نه! شما بيعت كرديد تا در توان و نيروى حكومت و استقامت در راه آن، شريك باشيد».[9] حضرت، بدين وسيله، التزام حاكم به اجراى قوانين الهى و نه خواسته‏هاى مردم يا زياده‏خواهان را نشان دادند.
هم چنين آن دو، مدّعى بودند كه «ما، با تو بيعت كرديم بر اين که بدون ما، به امور رسيدگى نكنى و در هر امرى، با ما مشورت كنى و رأى خود را بر ما تحميل نسازي و نيز تو مى‏دانى كه ما، بر ديگران فضيلت و برترى داريم؛ در حالى كه تو بيت‏المال را تقسيم مى‏كنى و به رتق و فتق امور مى‏پردازى و حكم صادر مى‏كنى؛ بدون اين‏كه با ما مشورت كنى يا به اطّلاع ما برسانى».
امام على (علیه السلام ) در پاسخ به زياده‏خواهى آنان و مشروط كردن بيعت خود به امور ياد شده، فرمودند:
اين كه گفتيد: «با شما مشورت كنم»، به خدا سوگند! من، رغبتى به ولايت و حكومت نداشتم، ولى شما، مرا بدان فراخوانديد و برعهده من نهاديد و من، خوف آن داشتم كه با رد كردن درخواست شما، امت به اختلاف دچار شود. پس وقتى كه بر عهده من نهاده شد، به كتاب خدا و سيره و سنّت رسول خدا نظر كردم و بر اساس راهنمايى كتاب و سنّت عمل كرده و از آنها پيروى كردم و نيازى به ‏نظر شما و ديگران نداشتم، ولى اگر در موردى، در كتاب خدا و سنّت پيغمبر، حكمى را نيافتم و نيازمند مشورت شدم، با شما مشورت مى‏كنم.[10]
حاكم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذيرش بيعت، تنها، براى اين منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن كريم «بيعت مردم با پيامبر» به‏ مثابه «بيعت با خداوند» قلمداد شده است. در غدير خم نيز رسول خدا(ص ) پس از سخنرانى براى مردم در خصوص ولايت اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) فرمودند:
هنگامى كه سخنرانى ‏ام به پايان رسيد، شما را به‏دست دادن با خويش بر بيعت با على و اقرار بدان فرا مى‏خوانم. پس از دست بيعت به او دادن، آگاه باشيد كه من با خدا بيعت كردم و على نيز با من بيعت كرده و من از شما براى او از جانب خداوند عزّوجلّ بيعت مى‏گيرم و هر كه بيعت بشكند به زيان خويش بيعت شكسته است... .
مردم نيز ندا دادند «شنيديم و با قلب‏ها و زبان‏ها و دستانِمان، مطيع امر خدا و رسول او هستيم». آنان، گروه گروه، نزد رسول خدا و على (علیه السلام ) آمدند و دست بيعت به ايشان دادند.[11]

بيعت با حاكمان الهى، اعم از معصوم و غيرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بيعت، هم مردم وظايفى دارند و هم حاكم و همان‏طور كه پيمان‏شكنى محكوم است، ترك مسئوليّت از سوى حاكم نيز محكوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.

ب) پيشينه تاريخي بيعت در اسلام

تاريخ اسلام، نمونه‏هاى فراوانى از بيعت مسلمانان را ثبت كرده است. برخى از بيعت‏ها براى ترك محرّمات الهى و بعضى براى فرار نكردن از ميدان جنگ و جهاد در راه خدا بود و بعضى هم بيعت براى حكومت اسلامى بود. هنگامى كه گروهى از مردم مدينه، در مكّه، با پيامبر بيعت كردند تا از او حمايت كرده و در شهر خويش، زمينه تحقّق دين خدا را فراهم ‏سازند، از پيامبر و خاندان او حمايت كرده و آنان را در شهر خويش بپذيرند، در شادى‏ها و دشوارى‏ها، گوش به فرمان پيامبر باشند، در سختى و آسايش، اموال خود را در اختيار ايشان قرار دهند، امر به معروف و نهى از منكر كنند، سخن، در راه خدا به زبان آورند و از ملامت ملامتگران نهراسند، در حقيقت، به تعبير جلال الدين سيوطى، براى «حكومت و امارت رسول خدا» با او بيعت كردند. اين بيعت، در تاريخ اسلام، به «بيعت عقبه ثانيه» شهرت يافت.[12]
رسول خدا(ص ) مقدارى از مشكلات و گرفتارى‏هايى كه به سبب اين پيمان با آنان مواجه خواهد شد، براى اهل يثرب كه بيش از هفتاد تن بودند، بيان فرمودند تا مبادا بدون اطّلاع از آثار و پي­آمدهاى اين بيعت، با آن حضرت بيعت، و احساس غبن كنند.[13]

كرامت و بزرگوارى رسول خدا و صداقت آن حضرت در شرايطى كه پيشنهاد گروهى از مردم مدينه مى‏توانست افق‏هاى جديدى را به روى مسلمانان در شرايط دشوار مكّه بگشايد، حاكى از اهمّيّتى است كه ارزش‏هاى اخلاقى در اين مكتب دارد. در اسلام، بيعت در اِعلام آمادگى براى تشكيل حكومت اسلامى، بايد از روى آگاهى و اختيار كامل باشد.

پس از سخنان رسول خدا(ص ) دوازده تن از نقيبان و رؤساى قبائل مختلف اوس و خزرج، بنا به درخواست رسول خدا، با حضرت (ص ) بيعت كردند. اهمّيّت و حسّاسيّت اين بيعت، به حدّى بود كه بى‏وفايى مردم يثرب، پيامبر را با مشكلات جدّى روبه‏رو مى‏ساخت؛ لذا يكى از حاضران جلسه براى اطمينان بيشتر، بيعت‏كنندگان را از حوادث دشوار احتمالى آينده مطّلع كرد و اين كه اگر در عهد و پيمان خويش استواريد و در هر شرايطى حاضر به ‏حمايت از پيامبريد، بيعت كنيد، ولى اگر در تصميم خود متزلزليد و چه بسا، در آينده، پيامبر را تنها مى‏گذاريد، دست از بيعت با حضرت برداريد. اما مردم مدينه، اعلام وفادارى‏كردند[14] و عملاً نيز وفادارى خود را در دوران دَه ساله حاكميّت پيامبر در مدينه، به اثبات رساندند.
قرآن کريم نيز بيعت هاي مردم با پيامبر را تأکيد کرده و رضايت الهي از آن را چنين توصيف مي کند:
لَقَد رَضِيَ اللهُ عَن المُؤمِنين إِذ يُبايِعُونَکَ تحتَ الشَجرَه ...؛[15]
خداوند از مؤمناني که در زير درخت (حديبيه) با تو بيعت کردند به حقيقت خشنود گشت.
حضرت على (علیه السلام ) نيز بنيان حکومت خويش را بر بيعت مردم پي ريزي کردند؛ حضرت انجام بيعت را از حقوق شهروندان برمي شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بيعت و آزادي مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همين باره و در برابر بيعت‏شكنان و بهانه‏جويان، بيانات فراوانى دارند. در نامه‏اى به مردم كوفه، درباره بيعت مردم مدينه پس از قتل عثمان، مى‏فرمايند:
و بايعني الناسُ غير مستكرهين و لامُجبرين بل طائعين مخيّرين؛[16]
مردم، با من، بدون هيچ‏گونه اكراه و اجبارى و با كمال رضايت و اختيار، بيعت كردند.
در نامه ديگرى خطاب به طلحه و زبير فرمودند:
إنّي لمْ أرد الناس حتّى أرادوني و لمْ أُبايعهم حتّى بايعوني و إنّكما ممَّنْ أرادني و بايعني! و إنَّ العامّةَ لمْ‏تبايعني لسلطانٍ غالبٍ (غاصب) و لالعَرَضٍ حاضرٍ![17]
من، در پى مردم نبودم تا آن كه آنان در پى من آمدند و با ايشان بيعت نكردم تا آن كه آنان با من بيعت كردند و شما دو نفر نيز در زمره كسانى بوديد كه در پى من آمده و بيعت كرديد! عموم مردم، نه به زور با من بيعت كردند و نه به طمع مال!

بيعت با امام مجتبى (علیه السلام ) و نيز بيعت كوفيان با مسلم بن عقيل (نماينده امام حسين (علیه السلام )) نمونه‏هاى ديگرى از بيعت مردم در تاريخ اسلام است كه با بى‏وفايى مردم، آثار و عواقب دردناكى به‏جا گذاشت.
نکته قابل توجه، اين که درباره بيعت نبايد بين «مشروعيت الهي» و «مشروعيت سياسي» خلط کرد. بيعت، خاستگاه مشروعيت سياسي يک حکومت است؛ به اين معنا که حاکميت و عينيت يک حکومت، حتي حکومت ديني، بايد با بيعت و پذيرش مردم انجام گيرد و اين منافاتي با مشروعيت الهي يک حکومت و نصب رهبر از سوي دين ندارد. انتخاب و رضايت مردم در مشروعيت الهي حکومت معصومان، شرط اِعمال حاکميت و حکومت است؛ يعني معصومان از سوي خداوند به مقام حکومت برگزيده شده اند؛ اما حکومت آنان به وجود زمينه و بستر مناسب (رضايت و پذيرش مردم) مشروط است؛ به عبارت ديگر، خداوند به نقش و اهميت رضايت و پذيرش مردم در تحقق حکومت الهي معصومان عنايت داشته است. حال اين سؤال مطرح مي شود که اگر بيعت، نقشي در مشروعيت الهي حکومت ندارد و اطاعت مردم از پيامبر (ص )، امامان معصوم (علیه السلام ) و ولي فقيه لازم است، پس بيعت چه لزومي دارد؟ جواب اين است که در حکومت اسلامي، وظيفه مردم، پيروي از اوامر و نواهي الهي است و تنها تبعيت از قانون تشريعي خداوند متعال و خالق هستي لازم است يا کساني که به دستور خداوند بايد از آنان پيروي کرد، مانند پيغمبر و امام. بنابراين، مردم، در تشريع احکام، هيچ نقشي ندارند؛ بر خلاف جوامعي که منکر خداوند يا نقش دين در صحنه اجتماع هستند، ناچارند در وضع قوانيني که مقبوليت عامه داشته باشد، به آراي اکثريت تمسّک کنند و مشروعيت را ناشي از آن بدانند. لذا بيعت و رأي اکثريت در بخشيدن مشروعيت الهي به رهبر در حکومت اسلامي تأثير ندارد و اين مشروعيت از جانب خداوند ناشي مي شود و بيعت مردم تنها به مشروعيت سياسي يک حکومت عينيت مي بخشد.

ج) بيعت و رأي دادن

پس از آشنايى اجمالى با ماهيّت بيعت و سابقه تاريخى آن، نكته مهمّى كه تذكّرش لازم به‏نظر مى‏رسد، نقاط اشتراك و اختلاف «بيعت در فرهنگ اسلامى» با «انتخاب دولتمردان در نظام‏هاى سياسى» امروز است.
از ديدگاه پيروان مكتب اهل بيت، جانشينان پيامبر (علیه السلام ) كه داراى شئون مختلفى مانند «حكومت و ولايت بر مردم» بودند، از ناحيه خداوند به اين مقام نصب شدند و در عصر غيبت نيز، مشهور دانشمندان شيعى، اعتقاد دارند كه فقهاى واجد شرايط، از سوى امام معصوم (علیه السلام ) به ولايت نصب شده‏اند. بنابراين مبنا، بيعت مردم با امام معصوم يا فقيه واجد شرايط، صرفاً، اِعلام آمادگى براى قبول ولايت و ايجاد «زمينه حاكميّت» آنان است.
به تعبير ديگر، «بيعت»، به حاكم اسلامى، مشروعيّت نمى‏بخشد، بلكه جنبه مقبوليّت و كارآمدى داشته و اِعلام وفادارى به كسى است كه از جانب خداوند، مستقيم يا غيرمستقيم، به اين منصب برگزيده شده است.
پس از رحلت رسول خدا(ص ) با آن كه گروهى از اهل حلّ و عقد، با ابوبكر بيعت كردند، امام على (علیه السلام ) از غصب حقّ خويش در امر حكومت و ولايت سخن مى‏گويند. اين سخن، نشانه آن است كه منصب ولايت و حكومت حضرت، از ناحيه بيعت ناشى نمى‏شود. با آن كه با حضرت بيعت نكردند، در عين حال، حضرت، ولايت و حكومت را حقِّ الهى خود مى‏داند. روزى هم كه با حضرت بيعت كردند و حضرت، بيعت آنان را دليل و حجّتى در برابر پيمان شكنان مورد استناد قرار داد، بدين منظور بود كه «اگر بيعت آنان سبب مشروعيّت خليفه است و تخلّف از او جايز نيست، همانان، امروز، با من بيعت كردند، پس چرا پيمان شكنى مى‏كنيد؟». در حقيقت، سخن حضرت، در استناد به بيعت، جنبه جدلى داشت.

بنابر ديدگاه دانشمندان اهل سنّت، هركس را كه اهل حلّ و عقد با او بيعت كردند، خليفه مشروع اسلامى است و حقِّ اِعمال ولايت دارد؛ زيرا، خليفه، به انتخاب مردم واگذار شده است. در عصر غيبت نيز هر چند داراى رأى واحدى نيستند، امّا نظر مشهور دانشمندان اهل سنّت اين است كه هركسى را كه عقلاى قوم و اهل حلّ و عقد، انتخاب كردند، خليفه است. همان‏طور كه ملاحظه مى‏شود، در اين ديدگاه، بيعت مردم، به حاكم، مشروعيّت مى‏بخشد و بدون بيعت، منصبى از ناحيه خداوند براى حاكم، ثابت نيست.
همان ‏طور كه ماهيّت «بيعت» بنابر دو ديدگاه متفاوت، مى‏تواند گوناگون باشد، «رأى دادن» نيز در عصر ما كه نوعى بيعت است مى‏تواند بنابر مبانى گوناگون، داراى ماهيّتى متفاوت باشد.
در جوامع دموكراتيك كه همه امور از ناحيه مردم، مشروعيّت پيدا مى‏كند و آنان‏اند كه قانون وضع مى‏كنند و براى اجراى آن، مجريانى انتخاب مى‏كنند انتخاب حاكم و رأى دادن اكثريّت مردم به يك فرد، در حقيقت، نصب او به اين مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب يا هر شخص ديگرى، هيچ‏گونه حقّى براى اِعمال حاكميّت ندارد.

در نظام‏هاى الهى، مانند نظام جمهورى اسلامى كه حاكميّت، از آن خدا شمرده شده و بنابر رأى مشهور و نظر بنيان­گذار آن، فقها، به‏طور غيرمستقيم از ناحيه خداوند، براى ولايت و حاكميّت نصب گرديده‏اند، «انتخاب حاكم» ماهيّتى متفاوت و متغاير با انتخاب حاكم در نظام‏هاى دموكراتيك پيدا مى‏كند. در اين نظام، انتخاب فقيه كه از سوى نمايندگان و خبرگان ملّت، انجام مى‏گيرد، شناسايى فقيه جامع‏الشرائط و فعليّت بخشيدن به حاكميّت و ولايت الهى او است. در اين ديدگاه كه همه فقها از ناحيه امام معصوم به اين مقام برگزيده شده‏اند «رأى مردم»، يكى از آنان را مبسوط اليد مى‏گرداند و با بسط يد يكى از ايشان، بقيه، مُجاز به دخالت در امور حكومت نخواهند بود.
به هر حال، آن چه كه ما، در صدد بيان آن هستيم، اين نكته است كه «رأى دادن» در جوامع امروزى، شكل ديگرى از «بيعت» در گذشته است و مى‏تواند هم به منزله «اِعلام وفادارى» به كسى باشد كه از سوى خداوند، به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم، به مقامى منصوب گشته و به اصطلاحِ امروزى، جنبه كارآمدى داشته باشد و هم مى‏تواند به مثابه «نصب فردى به حاكميّت» بوده و به اصطلاح امروزى، جنبه مشروعيّت‏بخشى داشته باشد و بستگى به مبانى آن نظام سياسى دارد كه رأى و انتخاب در آن پيش‏بينى شده است. پس همان‏طور كه در گذشته، بيعت بنابر دو مبناى متفاوت در مكتب تشيع و تسنن، دوگونه تفسير مى‏شد، انتخاب نيز مى‏تواند بنابر دو مبناى ياد شده، دو تفسير داشته باشد، ولى به هر حال ميان بيعت و رأى دادن و انتخاب كردن از نظر ماهيت، تفاوتى به ‏نظر نمى‏رسد.

بيعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاكم، وظيفه مردم است و اين بيعت و انتخاب مردمى، سببِ استحكام پايه‏هاى حكومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاكميّت شخصِ منصوب است؛ زيرا، چنان‏كه حاكم بتواند با همراهى و يارى گروهى از مردم، حكومت را به‏دست گيرد، چون حاكم، منصوب از ناحيه خدا است، مردم، باز هم وظيفه دارند حاكميّتش را بپذيرند و نسبت به حكومتش وفادار باشند؛ هر چند بيعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعيّت او نباشد.
البته، انكارپذير نيست كه اگر حاكمِ منصوب، به‏وسيله بيعت و انتخاب مردم، زمام امور را به‏دست گيرد، پايه‏هاى حكومتش استوارتر بوده و مى‏تواند به حمايت و پشتيبانى مردم، اميدوار باشد و در مواقع لزوم، در برابر پيمان‏شكنان و بى‏وفايان، به بيعت و انتخاب‏شان استناد و به‏عنوان حجّتى، از آن استفاده كند.
بنابراين، «لزوم وفادارى»، براساس اين مبنا، در درجه نخست، از آثار نصب الهى حاكم است؛ هر چند بيعت و انتخاب، سبب مى‏شود كه وفادارى، از ناحيه ديگرى هم لزوم پيدا كند و آن، «لزوم وفاى به عهد و پيمان»[18] است.
بنابر، اين كه ميان بيعت و انتخاب، تباين قائل نباشيم و مانند برخى از اساتيد معاصر[19] آنها را بيگانه از هم ندانيم و معتقد باشيم كه همان‏طوركه مسلمانان، با حاكم، بيعت مى‏كردند تا وفادارى و اطاعت خود را از او، در جهت اصلاح امورِ جامعه اِعلام كنند، در جوامع ديگر نيز مردم، با انتخابِ مثلاً رئيس جمهور، به‏ منزله امين و مسئول اِصلاحِ امورِ جامعه، آمادگى خود را در جهت همكارى با او اِعلام مى‏كنند، بايد بگوييم، همان‏طورى كه در بيعت، وفادارى لازم است، در انتخاب نيز وفادارى ضرورت دارد؛ چرا كه انتخابِ فردى به‏عنوان نماينده ملّت براى اداره جامعه، بدون حمايت و همراهى مردم و احياناً با بى‏وفايى و كارشكنى، راه به جايى نخواهد برد. گرچه در جوامع دموكراتيك، بر حقوق مردم تكيه فراوانى مى‏شود كه دولت وظيفه دارد آنها را ادا كرده و در جهت تأمينِ حقوق و آزادى‏هاى آنان تلاش كند، اما تأمين همين حقوق نيز بدون حمايت مردم و تبعيت از قانون، مقدور نيست. در صورت تخلّف از قوانين،‏ كه نوعى بى‏وفايى و بى‏اعتنايى به حكومت است رشته امور، گسسته شده و كارى از دولت ساخته نخواهد بود.

1. تفاوت ميان بيعت و انتخاب

تفاوت اساسى ميانِ «بيعت» در نظام اسلامى و «انتخاب» در نظام‏هاى دموكراتيك، اين است كه شخص منتخب، موظّف است تا خواسته‏ها و تمايلات مردم را جامه عمل بپوشاند و مردم نيز تا وقتى از او حمايت مى‏كنند كه به اين امر ملتزم باشد؛ در حالى كه در يك نظام اسلامى، همه، پيرو قوانين شريعت‏اند و حاكمِ واجدِ شرايطِ رهبرى، موظَّف است تا در صورت فراهم شدن زمينه اجراى قوانين الهى، براى تحقُّق آنها اقدام‏ كند و نياز به توضيح ندارد كه اِجراىِ اَحكامِ الهى، در اين بينش، تأمين مصالحِ واقعى مردم را به‏دنبال دارد؛ هر چند، مردم آن‏ را ندانند.
شايد به همين جهت است كه بيعت مردم با رسول خدا(ص )، بيعت با خداوند خوانده شده است. قرآن كريم، بيعت مردم با رسول خدا را در ماجراى صلح حديبيّه، اين‏گونه تصوير مى‏كند:
إن الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللَّه يدُاللَّه فوق أيديهم فمَنْ نكث فإنَّما ينكث على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد عليه اللَّه فَسَيُؤتيه أجراً عظيماً؛[20]

(اى رسول) كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، در حقيقت، با خدا بيعت مى‏كنند (و) دست خدا، بالاى دست آنان است. پس هركه پيمان و بيعت بشكند، در حقيقت، به زيان خود بيعت شكسته و هركه به بيعتى كه با خدا بسته، وفادار بماند، خداوند، به زودى، پاداش بزرگى به او عطا خواهد كرد.
اين آيه، هر چند پس از ماجراى صلح حديبيه و بيعت رضوان نازل شد، اما به‏طور مطلق، بيعت با رسول خدا، بيعت با خدا خوانده شده و وفاى به اين پيمان، وفادارى نسبت به پيمان با خداوند قلمداد گرديده است.

ادامه نوشته

ولایت فقیه وقانون اساسی

اهميت قانون اساسى و ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى، سبب شكل‏گيرى ديدگاه‏هاى متعددى در خصوص ميزان اختيارات ولى فقيه و قانون اساسى شده است. در اين راستا: گروهى با تكيه بر مشروعيت الهى ولايت فقيه، ولى فقيه را فوق قانون مى‏دانند؛ برخى ديگر با فرض تعارض انديشه كلامى يا فقهى شيعه درباره ولايت فقيه با قانون اساسى، اولويت را به قانون اساسى مى‏دهند؛ گروه سوم، با نگاه جامعه شناختى به قانون اساسى، معتقدند سيره و عملكرد پيامبر اسلام و تجربه ده ساله‏ى اجرايى امام خمينى(ره)، به خوبى نمايان‏گر عدم تعارض وظايف و اختيارات ولى فقيه با قانون اساسى است.

واژه‏هاى كليدى: ولايت فقيه، قانون اساسى، امام خمينى(ره).

مقدمه‏

سابقه نوشتن قانون اساسى به شكل جديد و مرسوم براى كشورها - كه در آن سازمان و شكل حكومت مشخص شد و حقوق و تكاليف متقابل دولت و مردم معين گرديد - به قرن هجدهم ميلادى باز مى‏گردد. در پى استقلال ايالات متحده امريكا و انقلاب فرانسه در اواخر قرن هجدهم، تحت تأثير انديشه‏هاى منتسكيو و روسو، آخرين پايه‏هاى لرزان مشروعيت الهى حكومت در غرب از بين رفت و انديشه مشروعيت مردمى گسترش يافت.
به تدريج قانون اساسى به واسطه اين دو ويژگى منشور مقدسى گرديد و رعايت آن الزامى شد: اولاً، حكومت را متعلق به مردم مى‏دانست كه مردم آن را به نمايندگان خود واگذار مى‏كردند؛ ثانياً، اختيارات حكومت‏گران و حقوق و وظايف متقابل دولت و ملت را معين مى‏كرد.
در آغاز لازم است نگرش‏هاى مختلف به قانون اساسى را بررسى كنيم. از نظر منشأ وضع از دو زاويه مى‏توان به بررسى قانون اساسى پرداخت:2 اول، نظريه جامعه شناختى: از اين منظر روابط اجتماعى و مناسبات زندگى جمعى، مستلزم حكومت قانون و روال منظم و مشخصى است تا بتوان بر اساس آن، جامعه را اداره كرد. از طرف ديگر، وظيفه و اختيارات متقابل اعضا و اجزاى حكومت و مردم مشخص شود تا تداخل كار و هرج و مرج ايجاد نگردد؛ دوم، نظريه مشروعيت: نظريه مشروعيت - صرف نظر از صحت و سقم آن - زاييده بستر تاريخى است. در اين نگاه چنين بحث مى‏شود كه حق حاكميت مختص ملت و مردم است. مردم بر اساس توافق جمعى امّا ضمنى، عده‏اى را از ميان خود به عنوان رهبران حكومت و اعضاى دولت، انتخاب مى‏كنند. تا ساماندهى زندگى اجتماعى را بر عهده گيرند. شرح وظايف و اختيارات منتخبان اصلى مردم در قانون اساسى معين مى‏شود. نمايندگان مردم در حكومت، بايد منحصراً در همان چارچوب قانون اساسى حركت نمايند و حق عدول يا تجاوز از آن را ندارند. اين نگرش محصول «نظريه قرارداد اجتماعى» است و نتيجه آن جلوگيرى از خودكامگى و حفظ آزادى مردم است. در اين مقاله، قانون اساسى با نگرش جامعه شناختى بررسى شده است.
تا پيدايى انقلاب مشروطه، مسأله قانون اساسى مدون در بين فقيهان شيعه مطرح نبود. تدوين قانون اساسى مشروطه، بحث‏هايى را در بين علما برانگيخت و گروهى از آنان، مشروعيت قانون اساسى را پذيرفتند و عده‏اى نيز آن را طرد كردند. پيروزى انقلاب اسلامى در 1357 و تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با لحاظ ديدگاه‏هاى اكثريت فقيهان و عالمان وقت شيعه، نوعى اتفاق نظر به وجود آورد؛ بازنگرى در آن در سال 1368 بحث‏هاى دامنه دارى را برانگيخت، به خصوص ميزان اختيارات ولى فقيه در شيعه و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و رابطه نهاد ولايت فقيه با قانون اساسى، همچنان مورد بحث است. به طور كلى اين سؤال اساسى مطرح است كه آيا ولايت مطلقه فقيه با قانون اساسى قابل جمع است يا خير؟ از نظر برخى، ولى فقيه منصوب ائمه‏عليه السلام و به تبع خداوند است، از اين رو، قانون اساسى نمى‏تواند براى او شرط تعيين كند يا او را محدود كند و يا الزامى براى او ايجاد نمايد.3 بعضى ديگر معتقدند هر چند در انديشه كلامى يا فقهى شيعه، ولى‏فقيه داراى اختيارات گسترده و نامحدودى - با لحاظ مصلحت - است؛ اما قانون اساسى داراى حدودى است. و اختيارات ولى فقيه د رآن محدود به همان موارد ذكر شده در اصل 110 است.4 اين گروه كه عمدتاً، حقوق دانان هستند معتقدند اساساً كلمه مطلقه در ولايت مطلقه با وجود قانون اساسى در تعارض است؛ اما بخشى ديگر به اين باورند كه نصب ولى فقيه از جانب ائمه‏عليه السلام و مشروعيت الهى حكومت، با وجود قانون اساسى تعارض ندارد، بلكه ولايت فقيه در چارچوب قانون اساسى مى‏گنجد و آن دو منافاتى با يكديگر ندارند.5 به عبارت ديگر، با وجود آن كه ولايت فقيه، منصبى اعطايى از جانب امام‏عليه السلام مى‏باشد، و اختيارات او به اندازه اختيارات حكومتى پيامبرصلى الله عليه وآله است، مى‏توان همان اختيارات را مدوّن كرد و در قانون اساسى گردآورد. اين اختيارات، لزوماً با پاى بندى ولى فقيه به قانون اساسى منافات ندارد.
در اين مقاله، مفروض ما آن است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ولايت فقيه با مبناى انتصاب گنجانده شده است. فرضيه پژوهش نيز اين است كه «ولايت مطلقه فقيه با تقيّد به قانون اساسى منافاتى ندارد، يعنى اختيارات ولى فقيه لزوماً با قانون اساسى تعارض ندارد».
ولايت فقيه، از جمله نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، در يك طبقه بندى به دو قسم ولايت انتصابى و ولايت انتخابى فقيه تقسيم مى‏شود. بر اساس ولايت انتصابى، «فقها به طور عام از طرف ائمه‏عليه السلام به حكومت منصوب شده‏اند».6 و بر اساس ولايت انتخابى فقيه، فقيهان به عنوان نامزد رهبرى به مردم معرفى مى‏شوند تا مردم يكى را به ولايت انتخاب كنند.7 واژه «مطلقه» در علوم سياسى و حقوق عمومى، مشخصه يك نوع رژيم سياسى است كه حكومت گران در آن، هيچ محدوديتى در اعمال اختيارات خود ندارند. قطعاً اين نوع حكومت از نظر اسلام و امام خمينى(ره) مردود است: «حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه».8 براى فهم كلمه «مطلقه» در ولايت فقيه بايد به نگرش فقها به حكومت توجه كرد. از نظر عالمان شيعى، پيامبر داراى سه مقام نبوت و رسالت، قضاوت و حكومت و زمام‏دارى بود. شكى نيست كه نبوت و رسالت مختص پيامبر بود، و قابل تسرّى به ديگران نيست؛ اما در خصوص تعلق دو مقام ديگر به مجتهدان در ميان عالمان شيعه اختلاف نظر وجود دارد. برخى مدعى‏اند كه فقط مقام قضاوت به مجتهدان واگذار شده است، اما بعضى ديگر، هر دو مقام حكومت و قضاوت را مختص رهبران دينى مى‏دانند. عده بسيار كمى نيز معتقد به دخالت در سياست، حكومت و قضاوت نيستند مگر به قدر ضرورت. بنابر اين، اطلاق و مطلقه در ولايت فقيه به معناى شمول و تسرّى تمام اختيارات حكومتى و قضايى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله به مجتهدان در عصر غيبت است.

ولايت مطلقه و قانون اساسى‏

يكى از مهم‏ترين مباحث در فقه سياسى و حقوق عمومى، ميزان اعتبار قانون اساسى در جمهورى اسلامى ايران است. درباره رابطه ولايت فقيه و قانون اساسى سه نگرش وجود دارد:
ديدگاه اول: گروهى معتقدند هر چند «لفظ ولايت مطلقه امر و امامت امت» در اصل 57 قانون اساسى آمده، اما اختيارات و وظايف ولى فقيه محدود به همان وظايف و اختيارات مذكور در قانون اساسى است. واژه «مطلقه» كه در بازنگرى قانون اساسى بدان افزوده شد، «به هيچ وجه به اين معنا نيست كه در تعارض كارهاى ولى فقيه با قانون اساسى، قانون اساسى كنار گذاشته شود».9 اين گروه براى اثبات نظر خود سه دليل ذكر كرده‏اند:
1. هر چند اصل 57 قانون اساسى تصريح به ولايت مطلقه فقيه كرده است، اما در همان اصل گفته شده كه قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه اين قوا زير نظر ولايت مطلقه امر، طبق اصول آينده اين قانون عمل مى‏كنند. «در اصول بعدى اين قانون همه چيز مشخص شده است».10 در برخى اصول به خصوص در اصل 110 وظايف و اختيارات رهبرى كه عمدتاً «در قوه مجريه است»11 مشخص شده و اختيارات رهبرى منحصر به آن موارد است؛
2. در اصل 110 فقط به يازده مورد از وظايف و اختيارات رهبر اشاره شده است. آوردن اين تعداد در مقام بيان، دلالت بر حصر وظايف و اختيارات رهبر دارد. در واقع عدد مفهوم دارد و نفى غير است. «در قانون اساسى وظايف رهبرى معين شده است و اين موارد از نظر حقوقى نشان دهنده حصر است»؛12
3. اگر رهبرى وظايف و اختياراتى خارج از قانون اساسى داشته باشد و در مقام تعارض بين كارهاى ولى فقيه و قانون اساسى، قانون اساسى كنار گذاشته شود، «ممكن است سرانجام به جايى برسيم كه وجود قانون اساسى بى معنا شود، يعنى از يك طرف ضوابطى تعيين شود و از طرف ديگر، گفته شود كه مى‏توان به اين ضوابط عمل نكرد و خارج از آن‏ها اقدام كرد».13
در پاسخ به اين گروه گفته شده است كه در اصل 57 تصريح به ولايت مطلقه شده و عبارت «طبق اصول آينده اين قانون اعمال مى‏گردند»14 مربوط به اِعمال قواى سه گانه است، از اين رو فعل آن به صورت جمع آمده است و ربطى به اعمال اختيارات رهبرى ندارد. از طرف ديگر، با مراجعه به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، مشخص مى‏شود كه اعضاى شورا با توجه كامل به ميزان اختيارات مطلقه ولى فقيه، آن را در قانون اساسى ذكر كرده‏اند؛15 از اين رو، منطوق صريح اصل 57 بر مفهوم مخالف اصل 110 مقدم است.
ديدگاه دوم: به اعتقاد برخى محققان يكى از اركان ولايت فقيه «عدم تقيّد به قوانين بشرى از جمله قانون اساسى است».16 مشروعيت حكومت اسلامى از ولايت فقيه نشأت مى‏گيرد و ولى فقيه اختيارات وسيعى دارد و همه نهادهاى حكومتى از جمله قواى سه گانه، قانون اساسى و قوانين عادى با تنفيذ او مشروعيت مى‏يابند. تشكيلات حكومت و نظام از اراده، صلاح ديد و اختيار رهبرى نشأت مى‏گيرد نه اين كه حدود اختيارات ولى فقيه از حكومت و نظام سياسى نشأت بگيرد. تشكيلات حكومت جزئى از ولايت فقيه به شمار مى‏آيد، نه اين كه ولايت فقيه جزئى از نظام است؛17 به عبارت ديگر، اولاً، سرچشمه مشروعيت حكومت اسلامى، نصب ولى فقيه به طور عام از جانب ائمه است و حكومت مشروعيت الهى دارد؛ ثانياً، در اسلام، اصالت وظيفه حاكم است و بر آن اساس، وظيفه بر هر امرى هر چند قانون اساسى مقدم است؛ در نتيجه «در نظام ولايت فقيه، فوق قانون وجود دارد... وظيفه بر قانون مقدّم است، لذا ولى‏فقيه مى‏تواند در هنگام لزوم بر قانون و يا حتى قانون اساسى پيشى گيرد».18
اين گروه درباره قانون اساسى دچار سوء تفاهم شده‏اند، چرا كه از نظر آنها قانون اساسى كه بشرى است نمى‏تواند قيدى براى ولايت فقيه كه سرچشمه الهى دارد باشد؛ براى مثال طبق اصل 111، وظيفه انتخاب يا معرفى رهبر جديد و نظارت بر حسن انجام اعمال و وظايف رهبرى به عهده مجلس خبرگان است؛ اما از نظر اين گروه، هيچ شخص و نهادى جز خداوند قادر برنظارت بر رهبرى نيست.
اگر خبرگان حق نظارت بر رهبرى را داشته باشند، مى‏شوند رهبر مخفى پشت صحنه، آن هم افرادى كه خودشان اطراف شبهه‏اند، اين يعنى قدرت اصلى در دست آنها در هيچ يك از مسؤولين ناظر نيست، در رهبر كه امكانِ لغزشش كمتر است به طريق اولى اصلاً نظارت دون شأن رهبرى است.19
اين گروه دو مؤلفه فقاهت و عدالت را عوامل باز دارنده ولى فقيه از تخلف يا قانون شكنى احتمالى مى‏دانند.
به نظر مى‏رسد استدلال‏هاى اين گروه كامل نيست. مهم‏ترين استدلال اين گروه، ارائه تعارض بين اختيارات مطلقه

ادامه نوشته

مشروعیت ولایت فقیه

اين مسأله كه آيا حكومت نهادى دينى يا عرفى است از مهم‏ترين پرسش‏ها در انديشه سياسى اسلام است. دينى بودن اين نهاد به اين معنا است كه حكومت‏ها فقط با داشتن مشروعيت دينى از حق اعمال قدرت سياسى برخوردارند و با نگاه به شرايط و ضوابط شريعت، به دو گونه واجد مشروعيت و فاقد مشروعيت تقسيم مى‏شوند.
بدون ترديد فرد معصوم از حق حاكميت الهى برخوردار است و با حضور وى، هيچ فرد ديگرى حق شرعى براى در اختيار گرفتن اين منصب ندارد. در فقه شيعه، ولايت سياسى معصومان، به اين جهت كه پايه و بنياد اعتبار و مشروعيت حكومت غيرمعصوم به حساب مى‏آيد و محدوده اختياراتش هم براساس دايره ولايت سياسى معصومين تعريف مى‏شود، از اهميت برخوردار است.
برخى از فقهاى پيشين شيعه با وجود ذكر ولايات جزئيه فراوانى براى فقيهان، درباره تصدى امر حكومت توسط فقها سخن نگفته‏اند؛ علت آن فقط دور از دسترس بودن حكومت براى فقيهان شيعه بوده است و به همين دليل بزرگ‏ترين فقيهان شيعه با پيش آمدن فرصت حضور مستقيم در عرصه سياست، همزمان با ورود عملى به اين عرصه به تبيين مبانى نظرى ولايت عامه فقيه پرداخته و آن را به عنوان اصلى اجماعى مورد تأكيد و اثبات قرار دادند.

واژه‏هاى كليدى: حكومت، مشروعيت، امام، ولايت معصوم، ولايت عامه و ولايت فقيه.

مشروعيت تأسيس حكومت‏

آيا اعمال سلطه فرد يا افرادى بر جامعه و وادار كردن عموم مردم به پذيرش تصميمات حاكمان امرى مشروع است؟ على رغم اين كه هر گونه دخالت در زندگى مردم بر خلاف رضايت آنان مى‏تواند امرى نامشروع تلقى شود، ولى دخالت حاكمان صالح در محدوده قوانين شرع و مصالح عمومى مردم مورد قبول همه انديشمندان مسلمان است. آياتى كه بر ضرورت تبعيت مسلمانان از پيامبر اسلام تأكيد كرده است‏1 و سيره پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله و امام على‏عليه السلام در تصدى امر حكومت، مشروعيت قدرت سياسى ايشان را اثبات مى‏كند.
برقرارى نظم و جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، استقرار حكومت و اعمال قدرت سياسى را در همه دوره‏ها امرى اجتناب‏ناپذير مى‏سازد. علاوه برآن، بسيارى از اهداف اسلام و مقاصد شريعت مانند اجراى احكام قضايى اسلام، تأمين امنيت اجتماعى و دفاع در برابر دشمن بدون استقرار حكومت امكان‏پذير نيست. پس بر اساس حكم عقل، شارع مقدس اسلام نمى‏تواند در قبال امر حكومت كه شرط لازم تحقق احكام و اهداف دين است بى‏تفاوت بماند.

نهاد دينى حكومت‏

آيا اسلام فقط به تأييد ضرورت حكومت اكتفا كرده و يا افزون بر آن با ورود در عرصه انديشه سياسى، منصب حكومت را منصبى دينى كه با انتساب به دين ماهيتى دينى پيدا كرده و مشروعيت خود را از منبع دين گرفته قلمداد كرده است؟
محقق نراقى تعيين و انتصاب مديران و متوليان سياسى و اجتماعى جامعه را امرى كاملاً دينى دانسته و مى‏گويد:
انّه ممالاشك فيه ان كل أمر كان كذلك (كل فعل متعلق بأمور العباد فى دينهم أو دنياهم) لابد و ان ينصب الشارع الرؤؤف الحكيم عليه والياً و قيّماً و متولياً؛2 در تمام امور مربوط به شؤون دينى و دنيايى مردم، اين وظيفه دين و شارع مقدس است كه به نصب و تعيين متصدى و متولى اداره اين امور اقدام نمايد.
محقق نائينى هم در اين باره مى‏گويد:
و بالجمله لااشكال في ثبوت تشريع الولاية و جعل منصب الوالي، كما انه يجعل منصب القضا و لكل منهما وظيفة غيروظيفة الآخر فوظيفة الوالي هي الأمور النوعية الراجعة إلي تدبير الملك و السياسة و جباية الخراج و الزكوات و صرفها في المصالح العامه‏3
يعنى جعل منصب حكومت از سوى اسلام، براى تدبير امور مربوط به مملكت دارى و سياست و تأمين مصالح عمومى، به عنوان منصبى دينى، امرى مسلم و بدون ايراد است.

دلايل ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى از اين قرار است:
1. بدون ترديد حكومت‏ها تأثيرى تعيين كننده بر انديشه، اخلاق و رفتار انسان‏ها در جهت نزديك كردن آنان به سعادت و كمال انسانى كه غايت ارسال دين است دارند. بنابراين اسلام به مثابه دين جامع نمى‏تواند اجازه دهد محتوا و ساختار حكومت‏ها به گونه‏اى ناهمسو با اهدافش شكل گيرند. اين استدلال به صورت يك قياس غيرمستقل عقلى قابل طرح است: صغراى استدلال كه از درون دين اقتباس شده وجود اهدافى در دين است كه با امر حكومت پيوستگى تام دارد و كبراى آن كه موجه نبودن بى‏تفاوتى دين در قبال امر حكومت است از عقل دريافت مى‏شود.
2. وجود دستور العمل‏هاى فراوان در منابع اسلامى در خصوص حوزه‏هاى مربوط به حكومت، مانند احكام قضاوت و آيين دادرسى، احكام كيفرى، سياست‏هاى اقتصادى، قوانين مدنى و موظف كردن مردم به اجراى اين قوانين و روش‏ها در جامعه و حكومت، روشن مى‏سازد كه اسلام تنها حكومت‏هايى را كه مجرى برنامه‏ها و قوانين آن باشند مشروع مى‏داند. به عبارت ديگر، وجود اين گونه دستورها به اين معناست كه حكومت‏ها از نظر اسلام به دو دسته حكومت‏هايى همسو و همراه با اهداف و دستورهاى اسلام و به تعبير ديگر داراى مشروعيت دينى، و حكومت‏هاى ناهمسو و در نتيجه نامشروع تقسيم مى‏شوند. مخالفت امامان معصوم با حكومت‏ها و حكمرانانى كه از اجراى احكام الهى سرباز مى‏زده‏اند، اين تقسيم بندى حكومت‏ها را تأييد مى‏كند.
3. در آيه 59 سوره نساء آمده است:
يا ايّها الذين آمنوا أطيعوا اللَّه و أطيعو الرسول و أولى الأمر منكم؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالأمر را و هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر باز گردانيد.
در اين آيه، خداوند به اطاعت پيامبر و اولى الأمر فرمان داده است و طبق آن اطاعت گروهى خاص از انسان‏ها واجب است؛ در نتيجه تنها ولايت كسانى داراى مشروعيت است كه ولايت و حق فرمان دهى را از او دريافت كرده‏اند.
4. سيره پيامبر گرامى اسلام در تصدى حكومت و نيز نصب على‏عليه السلام در منصب ولايت و رهبرى سياسى پس از خود، از دخالت دين در مشروعيت دادن به برخى حكومت‏ها حكايت مى‏كند. هر چند اين استدلال قابل تعميم به غير معصومين نيست؛ ولى ثابت مى‏كند كه اسلام لااقل در اين موارد به عنوان پشتوانه اقتدار سياسى حكومت وارد صحنه شده و مشروعيت قدرت سياسى ديگران را سلب كرده است.

مرجع مشروع براى اداره سياسى جامعه‏

جامعه انسانى به دو گونه قانون نياز دارد: قوانين كلى و ثابت، و قوانين جزئى و متغير كه غالباً در شكل تدابير و دستورالعمل‏هاى حكومتى صادر مى‏شود. در مورد اول، آيات متعددى از قرآن كريم با تصريح به حق اختصاصى و منحصر خداوند براى قانون گذارى، بر اين امر تأكيد كرده است كه فقط بايد بر طبق حكم الهى كه او بر پيامبرانش نازل فرموده حكم كرد؛ از جمله: إن الحكم إلا لله أمر ألاتعبدوا إلا اياه ذلك الدين القيم و لكن أكثر الناس لايعلمون 4 و «و من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» و «و من لم‏يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون».5
حكم عقل فطرى نيز به دليل مالكيت حقيقى خداوند بر هستى، حاكميت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات مى‏كند؛ زيرا مملوكى كه تمام هستى خود را از خداوند دارد نمى‏تواند در برابر مالك مطلق ادعايى داشته باشد؛ پس حق تعيين قانون براى مملوك در اختيار مالك حقيقى اوست. آگاهى كامل خداوند به مصالح انسان و راه رستگارى او در دنيا و آخرت نيز، صلاحيت انحصارى خداوند را براى تعيين قوانينى كه او را در اين راه كمك كند اثبات مى‏كند.
نكته شايان ذكر اين كه نمى‏توان انتظار داشت تمامى قوانين متغير و تدابير اجرايى براى اداره جامعه بشرى و همه دستور العمل‏هاى جزئى مربوط به اداره جامعه در همه زمان‏ها با وحى نازل شده باشد و يا از سوى پيامبر و معصومان ابلاغ گردد. بنابراين، سؤال اساسى اين است كه آيا اسلام مرجعى را براى اتخاذ تدابير و تصميم‏گيرى‏هاى سياسى و اجتماعى تعيين كرده است؟ آيا سازوكارى را براى اطمينان از اعمال قدرت سياسى در راستاى اهداف و احكام اسلامى پيش بينى كرده است؟ در اين خصوص فروض زير درباره موضع اسلام قابل تصور است:
1. نپرداختن به اين موضوع و تغافل از آن: اين احتمال با توجه به دلايلى كه در بحث ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى برشمرده شد و با توجه به اين كه تحقق اهداف شريعت نيازمند واگذار كردن وظيفه اجراى قوانين به مجريانى شايسته و مشخص كردن ساز و كارى مطمئن براى انطباق تصميمات و تدبيرهاى روزمره حاكمان با قوانين كلى الهى است، كاملاً مردود است.
2. تفويض اداره سياسى حكومت و نحوه اتخاذ تصميمات جزئى و متغير در امور اجتماعى و سياسى جامعه به مردم: براساس اين فرض، همان گونه كه خداوند تدبير امور زندگى شخصى و خصوصى انسان‏ها را به خودشان واگذار كرده‏6 و آنان را در محدوده قوانين كلى شريعت در انتخاب نوع لباس، غذا، شغل، همسر، مكان زندگى و... آزاد گذارده، همين طور اختيار زندگى سياسى و اجتماعى را هم به خودشان سپرده تا در محدوده قوانين كلى اسلام طبق نظر خود عمل كنند. بنابراين فرض، اسلام ايده خاصى را در مورد شيوه حكومت و تدابير حكومتى پيشنهاد نكرده و گروه خاصى را نيز براى تصدى مناصب حكومتى تعيين ننموده است. اين نظريه ثبوتاً با مشكلى مواجه نيست، زيرا خداوند براساس حق حاكميت مطلقه‏اش مى‏تواند امور حكومت و ولايت سياسى بر مردم را به خودشان تفويض كند يا آن كه آن را در اختيار فرد يا گروهى خاص قرار دهد. در صورتى كه اين نظريه، لزوم تبعيت مردم و نمايندگانشان را از قوانين اجتماعى اسلام بپذيرد و حاكمان را ملزم به رعايت اين قوانين بداند با مشكل كمترى مواجه خواهد بود.
در هر صورت، براى التزام به اين نظريه نبايد در منابع شريعت اسلامى و سيره حكومتى پيامبراكرم و على‏عليه السلام رهنمودها و راهكارهاى مشخصى درباره ساختار و شيوه حكومت و نحوه مديريت جامعه و روابط متقابل حكومت و مردم و ساير شؤون عمومى جامعه پيدا كنيم. مشكل ديگر اين نظريه، ولايت سياسى معصومين است كه در نظريه فقه شيعه امرى مسلم به حساب مى‏آيد، زيرا ولايت سياسى آنان با تفويض امر حكومت به مردم لااقل در زمان حضور معصومين ناساگار است و معتقدان به نظريه تفويض مطلق ناچارند آن را به دوره عدم حضور معصومان محدود كنند.
3. تعيين شرايط خاص براى متصديان و تعريف ساز و كارهاى معيّنى براى اداره حكومت و اتخاذ تدبيرهاى جزئى و متغير: اين نظريه رايج بين فقيهان شيعه است كه در قسمت بعد به بررسى آن مى‏پردازيم.
4. تفويض اداره حكومت به فرد يا افرادى خاص: تفوض اختيار اداره حكومت و صدور دستورها براى تدبير امور سياسى و اجتماعى به فرد يا گروهى خاص و سلب اين حق از افراد عادى، مانند فرض قبل، ثبوتاً ممكن و بلامانع است؛ ولى روشن است كه براساس آياتى از قرآن - كه پيش از اين به آنها اشاره شد - اين تفويض - به معصوم يا غيرمعصوم - مشروط به رعايت قوانين الهى است.
چنين تفويضى به معناى انتصاب اين افراد از سوى خداوند به مسند حكومت بوده و اين كه هر تصميمى كه اين افراد متناسب با شرايط اجتماعى متغير مى‏گيرند تصميمى دينى و واجب الاطاعه و مخالفت با آن، مخالفت با امر الهى و مستوجب عقاب اخروى خواهد بود. اطاعت از متصديان منصوب از سوى آنان هم - تا زمانى كه در تضاد بيّن با احكام دين نباشد - لازم و واجب و مخالفت با آنها هم نامشروع است. نظريه ولايت سياسى معصومين كه به فقيهان شيعه اختصاص دارد به معناى قبول اين نوع تفويض در مورد معصومين است. نظريه فقيهان زيديه كه معتقدند بايد از هر قائم به سيفى از فرزندان پيامبر اسلام تبعيت كرد نيز نوعى اعتقاد به تفويض قدرت سياسى به گروهى خاص يعنى فرزندان پيامبر اسلام است. به جز اين دو نظريه متفكران مسلمان نظريه‏اى در مورد اختصاص امر حكومت به فرد يا گروه خاص به گونه‏اى كه ساير آحاد و اقشار از آن محروم باشند ارائه نكرده‏اند و هيچ فرد يا گروهى مدعى چنين انتصابى نيست.

ولايت سياسى معصومان‏

اصل جعل منصب ولايت سياسى و حكومت از سوى خداوند براى معصومين، مورد قبول همه فقهاى شيعه است. پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله و ائمه معصومين‏عليهم السلام، علاوه بر سمت رسالت و تبليغ دين، رياست امور مسلمانان را بر عهده داشته و از اختيارات كامل براى تدبير امور زندگى مردم و حاكميت بر شؤون مادى و معنوى مسلمانان و تأمين مصالح جامعه اسلامى برخوردارند.
در بحث ولايت سياسى، يك بحث درباره وجوب اطاعت از اوامرى است كه معصومين در حوزه‏هاى مختلف زندگى صادر كرده‏اند و بحث ديگر درباره اين است كه آيا خداوند براى تصرف آنان در اموال و نفوس ديگران محدوديتى قرار داده است يا خير؟ در مورد اول جاى بحث و ترديد نيست؛ بدون شك اگر آنان فرمانى دادند بر هر مسلمانى واجب است آن را اطاعت كند؛ زيرا صدور هر فرمانى از سوى آنان، خود دليل بر وجود چنان حقى براى آنان مى‏باشد. در مورد دوم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفى براى آنان دراموال و نفوس ديگران بدون اشكال است، زيرا خداوند به حكم مالكيت مطلقه خود مى‏تواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را براى هر موجودى، در برابر ديگران جعل كند.
در مقام اثبات هم، آياتى از قرآن كريم بر جعل حق تصرف در مال و جان ديگران براى پيامبرصلى الله عليه وآله دلالت دارد؛ مانند آيه شريفه «النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم؛7 پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». همچنين آيه 59 سوره نساء كه بر وظيفه اطاعت مطلق مسلمانان از دستورهاى پيامبر و اولى الامر در همه امور، به خصوص در منازعات و اختلافات تأكيد دارد.
به اين نكته بايد توجه داشت كه تصرفات پيامبر و معصومان ديگر در زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان همانند تصرفات مولا در زندگى عبد نيست و نبايد گمان كرد همان طور كه تصرفات مولا محدود به مصلحت عبد نبوده و مولا مى‏تواند صرفاً براى خواست و تشهى نفسانى خود به عبد دستور دهد، معصومين نيز از حق چنين تصرفى در جان و مال مردم بهره مندند، زيرا ولايت پيامبر و امامان معصوم در جهت رسالت و تحقق اهداف دين است و هدف دين هم چيزى جز تأمين مصالح انسان‏ها نمى‏باشد، بنابراين آيات و روايات از سلطنت ارباب گونه انصراف داشته و اطلاق امر به اطاعت شامل آن نمى‏شود.8

نظريه شيخ انصارى‏

در كتاب مكاسب در بحث ولايت معصومان درباره محدوده اختيارات معصومان چنين گفته است:
ولايت و حق تصرف ولىّ در اموال و نفوس مردم در دو بخش جداگانه قابل بررسى است: بخش اول، ولايتى است كه براساس آن فرد صاحب ولايت، از استقلال و اختيار تام براى تصرف در مال و جان مولّى عليه برخوردار است، به طورى كه رأى و تصميم ولىّ، علت تامه براى جواز صحت هر گونه تصرف او در مال و جان مولّى عليه است؛ نوع دوم ولايتى است كه با وجود نياز ديگران به اذن ولىّ براى هر گونه تصرف در امور مولّى عليه، ولىّ خودش از هيچ گونه اختيار و حق تصرف مستقل براى تصرف در مال و جان مولّى عليه برخوردار نيست.9
محقق اصفهانى در تفسير اين نظر شيخ انصارى درباره تصرفات نوع اول گفته است:
إنّ الولاية بالمعني الأول بنفسها مجوزة للتصرف و يكون سبباً للمشروعية بخلاف المعني الثاني، فإنّ موردها التصرف الجائز في نفسه... مثل الحدود؛10 اثبات وجود ولايت نوع اول خودش به تنهايى كافى است كه هر گونه تصرف ولىّ در امور مولّى عليه را مجاز و مشروع سازد و بر خلاف ولايت نوع دوم براى جواز تصرفات وى در امور مولّى عليه به هيچ دليل شرعى ديگرى نياز نيست.
به نظر شيخ انصارى، ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) ولايت نوع اول را براى معصومين در جان و مال مردم حتى بر خلاف احكام اوليه اثبات كرده است.11
آيات شريفه «النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم»12، «و ما كان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً»13، «اطيعوا

ادامه نوشته

مبانی ولایت فقیه

تمايز اساسى ديدگاه‏ها و نظرياتى كه درباره شرايط مشروعيت نظام سياسى بحث كرده‏اند، مربوط به حوزه مبانى آنهاست. در مقاله حاضر سعى شده است تا مبانى نظريه حكومت دينى - اسلامى - شيعى، با تأكيد بر نظريه ولايت فقيه، مورد بحث قرار گيرد. در اين راستا، در مبانى هستى شناسى به نوع نگاه دين و دينداران به آغاز و انجام هستى و لزوم هدايت و راهبرى انسان در اين سير و مسير پرداخته شده است؛ در مبانى انسان شناسى نيز سعى شده است تا نگاه فرازمانى قرآن به انسان، از طريق تشريح ويژگى‏هاى فرازمانى انسان تحليل شود. در همين قسمت توضيح داده شده است كه انسان‏ها، با توجه به ويژگى‏هاى ذاتى‏شان، مى‏توانند ويژگى‏هايى را نيز كسب كنند. همين قدرت انتخاب انسان باعث مى‏شود او سياستى دينى يا غيردينى را در پيش بگيرد. در ادامه از پيش فرض‏هاى مربوط به نظام سياسى در آموزه‏هاى اسلامى سخن گفته شده است.

واژه‏هاى كليدى: ولايت فقيه، هستى شناسى، انسان شناسى و نظام سياسى اسلام.

مقدمه‏

انديشه و عمل سياسى از آن‏جا كه مربوط به زندگى سياسى و اجتماعى است، به تبع زندگى سياسى و اجتماعى كه امرى متغير است، لازم است انعطاف‏پذير باشد؛ اما از آن جهت كه مبتنى بر آموزه‏هاى دينى است، نمى‏تواند پاى‏بند مبانى و اصول ثابتى نباشد. انديشه سياسى اسلام، امر متغيرى است كه در دايره مبانى و اصول ثابتى در جريان است. مبانى، ثابت و فرا زمانى است، در حالى كه اصول، ثابت اما منعطف است. انديشه‏ها و رفتارهاى سياسى لازم است بر حسب زمان و شرايط و مقتضيات منعطف و متغير باشد. روشن است كه اين مبانى و اصول فرازمانى است و توضيح دهنده انديشه و عمل سياسى معصومين و غير معصومين مى‏باشد. براى ايضاح مبانى و اصول، گفتنى است كه ويژگى فرازمانى بودن باعث شده است تا ماهيت بحث از مبانى از قبيل مباحث فلسفه و كلام سياسى باشد؛ در حالى كه بحث اصول و قواعد عمدتاً زيرمجموعه اصول فقه، قواعد فقه و حتى خود فقه قرار مى‏گيرد كه لازم است در مقاله مستقلى مورد بحث قرار گيرد.

مبانى هستى شناسى‏

از پديده‏هاى عالم، طبقه بندى‏هاى مختلفى صورت گرفته است. از منظر بحث حاضر پديده‏هاى عالم را در سه گروه طبقه‏بندى مى‏كنيم:
1. پديده‏هاى مكانيكى: پديده‏هايى كه متشكل از يك يا چند عامل فيزيكى - شيميايى هستند. در شناخت اين پديده‏ها اختلاف نظر كمتر پيش مى‏آيد؛
2. پديده‏هاى ارگانيكى: پديده‏هايى كه علاوه بر عامل يا عوامل فيزيكى - شيميايى، از عامل حيات و زندگى نيز برخوردارند. در شناخت اين نوع پديده‏ها نيز اختلاف نظر كمتر بروز مى‏كند و اگر هم اختلافى وجود داشته باشد، براى زندگى اجتماعى سرنوشت ساز نخواهد بود؛
3. پديده‏هاى سوپرارگانيك: پديده‏هايى كه علاوه بر عوامل فيزيكى و حياتى، واجد عامل جديدى به نام عامل «معنا» هستند. از آن‏جا كه عامل «معنا» از منظر ارزش‏ها، فرهنگ‏ها و انسان‏هاى مختلف، متفاوت مى‏شود، پديده‏هاى سوپرارگانيك با معانى متفاوت و گاهى اوقات متعارض و متضاد خلق مى‏شوند. اختلاف نظر در اين نوع از پديده‏ها فراوان است. ضمن اين‏كه هر نوع اختلافى در اين عرصه ممكن است كه تبديل شود. جنگ‏هاى دينى، مذهبى، قومى، سياسى و ... تماماً بر چنين شكاف‏هايى قرار دارند. به پديده‏هاى دسته سوم پديده‏هاى اجتماعى - فرهنگى نيز گفته مى‏شود؛ به تعبيرى، هر پديده‏اى كه بتواند انديشه و معنايى را «تجسّم» و «عينيّت» ببخشد و بر پديده‏اى جسمانى يا زيست‏شناختى افزوده شود؛ پديده اجتماعى - فرهنگى ناميده مى‏شود؛ براى مثال وقتى عامل معنا به يك «كاغذ» افزوده شود، آن كاغذ به اسكناس، كتاب مقدس يا هر نوع برگه بهادار و سندى تبديل مى‏شود كه او را از وضعيت كاغذ بودن در مى‏آورد. همين عامل باعث مى‏شود كه انسان در رفتار خود در برابر آن كاغذِ برخوردار از عامل معنا به گونه ويژه‏اى عمل كند.
در اين خصوص مشكلى كه انسان‏ها دارند اين است كه با معنا بخشى‏هاى متفاوت روبه رو هستند و نوعاً مردم جوامع مختلف از اعتبار بخشى‏هاى يكديگر برخوردار نيستند. حال اين پرسش مطرح است كه منبع و مأخذ معنابخشى انسان چيست؟ پاسخ ساده اين است كه ايدئولوژى و نظام باورها؛ باورهاى انسان‏ها ممكن است منشأ وحيانى داشته باشد يا منشأ غير وحيانى. باورهاى انسان‏ها، با منشأ الهى يا غير الهى مى‏تواند از سه سطح و صورت و به تعبيرى سه لايه بهره‏مند گردد:
1. سطح ايدئولوژيك: اين سطح مربوط به مجموعه معناها، ارزش‏ها و هنجارها به صورت اعتقاد و در ظرف وجود ذهنى است؛ براى مثال اين كه يك انسان شهادتين بگويد و آموزه‏هاى اسلامى را به عنوانى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى حق بپذيرد؛
2. سطح ايدئولوژيك و رفتارى: وقتى افراد و گروه‏ها ايدئولوژى را در اعمال روزانه خود به كار مى‏گيرند، صورت ايدئولوژى و صورت رفتارى توأمان به اجرا در مى‏آيد؛ مانند آن كه فرد تازه مسلمان شده نماز بخواند، روزه بگيرد و ساير عبادات و وظايف دينى خويش را انجام دهد؛
3. سطح ايدئولوژيك، رفتارى و مادى: هنگامى كه محمل‏هايى مادى ايدئولوژى‏ها را تجسم و عينيت بخشند، شكل مادى ايدئولوژى نيز محقق شده است؛ مانند ساختن مسجد. 2
نتيجه مى‏گيريم كه تمام فرهنگ و ارزش‏هاى هرگروه، شخص يا قومى از سه صورت و سطح فوق خارج نيست. بديهى است كه كامل‏ترين صورت وقتى است كه هر سه سطح و لايه باشند؛ در حالى كه در بسيارى از موارد اين‏گونه نيست؛ براى مثال مسلمانان و مسيحيانى را مشاهده مى‏كنيم كه فقط از دينشان، سطح باور و وجود ذهنى را پذيرفته‏اند و برخى عمل شخصى خود را نيز با تعاليم دينى خود تطبيق مى‏دهند، در حالى كه عده كمى براى تحقق عينى آنها در قالب يك تمدّن و اجتماع مدنى فعاليت مى‏كنند.
در بحث از هستى‏شناسى نكته مهم، توجه به چارچوب نظرى پژوهش است كه كسى كه به هستى همچون مخلوق خداوند متعال مى‏نگرد، از نظر منطقى، بايد از رفتارها و محمل‏هاى مادى متفاوتى نسبت به كسى كه نگاهى مادى به هستى دارد بهره‏مند باشد، هر چند كه از نظر عملى، ممكن است ميان انديشه‏ها و وجودهاى ذهنى با اعمال فرد و وجودهاى خارجى ملازمه و سنخيت وجود نداشته باشد.
به منظور تدقيق بحث، از آيات قرآن و نيز آموزه‏هاى فلاسفه در بحث حركت و اركان آن، استفاده خواهيم كرد. بنابراين پرسش از مبدأ، رهبرى و مقصد و معاد، پرسش‏هاى اصلى اين قسمت از بحث است.

1. مبدأ هستى: دو نوع نگاه به هستى باعث دو نوع نگاه به تمام پديده‏ها، چون طبيعت، انسان، زندگى، قانون، حكومت، حق، هدف، مقصد و حركت هستى، غرايز، اقتصاد، رهبرى و خير و شر مى‏شود؛ اين دو نوع نگاه به خصوص باعث پديد آمدن دو دسته و دو نوع پديده‏هاى فرهنگى، اجتماعى مى‏شود.
نتيجه جهان‏بينى الهى پذيرش توحيد است. نگاه توحيدى باعث مى‏شود تا انسان از غيرخدا اطاعت نكند، حكومت و قوانين غير الهى را نپذيرد و طرفدار آزادى باشد. آزادى بشر با اصل توحيد، به اين نحو محقق مى‏شود كه هيچ انسانى يا جامعه و ملتى حق ندارد ديگران را از آزادى محروم كند يا براى آنها قانون وضع نمايد، زيرا شناخت و درك انسان‏ها ناقص است و بنابراين نمى‏توانند قوانينى كه ضامن سعادت و كمال انسان باشد، وضع نمايند. ضمن اين‏كه اگر قانون‏گذاران انسان باشند، ممكن است كه منافع فردى، گروهى، قبيله‏اى و ... خود را در امر قانون‏گذارى دخالت دهند. تنها خداوند متعال است كه اطاعت از قوانين او موجب سعادت و كمال مى‏شود و تنها اوست كه آزادى ما را محدود مى‏كند.3
اللّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلّا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلّا بِما شاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ؛4 هيچ معبودى جز اللّه نيست. زنده پاينده و نگهدار و نگهبان. او را چرت و خواب نمى‏ربايد. از اوست هر چه در آسمان‏ها و زمين است. كيست كه در نزد او، جز به اذن و رخصت او، شفاعتى كند؟ هر آنچه پيش روى و هر آنچه پشت سر آنها (بندگان) است، مى‏داند. و آنان (بندگان) به چيزى از دانش او، مگر آنچه خود او بخواهد، احاطه و آگاهى ندارند. تخت قدرت و حكمرانى او بر آسمان‏ها و زمين گسترده است، و نگهبانى آسمان و زمين او را گران نمى‏آيد و اوست بلندمرتبه و بزرگ.
آفريدگارى و سيطره تكوينى خدا و دانش بى‏پايان او مستلزم آن است كه قانون‏گذارى و تشريع نيز در اختيار او باشد و همگان ملزم به تبعيت از قانون خدا باشند. عبوديت موجودات در برابر خدا مستلزم نفى طاغوت است.5
وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ وَ لَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ؛6 گروهى از مردم به جز خدا به رقيبان و هماوردانى روى مى‏آورند، به آنان عشق مى‏ورزند همچون مهرى كه بايد به خدا ورزيد، و مؤمنان راستين، در دوستى خدا شديدتر و استوارترند. اگر آنان كه (با سرسپردگى به غير خدا) ستم كرده‏اند، آنگاه كه عذاب را مشاهده مى‏كنند، مى‏ديدند كه قدرت يكسره از آن خداست و عذاب خدا، سخت و سهمگين است (بى‏گمان از رفتار خود پشيمان مى‏شوند).
توحيد، علاوه بر آنكه يك بينش فلسفى و عرفانى است، براى مؤمنان عقيده‏اى است كه بناى زندگى اجتماعى و فردى آنها بر آن نهاده مى‏شود.
قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ؛7 بگو: چه كسى آنان را از آسمان و زمين روزى مى‏دهد؟ يا چه كسى شنوايى و بينايى‏ها را در قبضه اختيار دارد؟ و چه كسى بيرون مى‏آورد زنده را از مرده و مرده را از زنده؟ و چه كسى جهان را تدبير مى‏كند؟ (در تكوين) خواهند گفت: خدا. بگو: پس چرا پروا نمى‏كنيد؟ (و غير او را به اداره امر جهان و تشريع انتخاب مى‏كنيد؟)
پس از چند آيه، ميان هدايت الهى و غير آن مقايسه كرده، انسان‏ها را به داورى فرا مى‏خواند:
قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِى لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهدى إِلّا أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ؛8 بگو: از ميان اين شريكان پندارى، چه كسى به سوى حق رهبرى مى‏كند؟ بگو خدا به سوى حق رهبرى مى‏كند. پس آيا كسى به حق رهبرى مى‏كند شايسته‏تر است كه پيروى شود، يا آن‏كه خود راه نمى‏يابد، مگر آن‏كه رهبرى شود؟ پس شما را چه مى‏شود؟ چگونه قضاوت مى‏كنيد.
در سوره آل عمران خداوند به پيامبر دستور داده است كه همه را به سوى خدا بخوان:
قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلّا نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ؛9 بگو اى اهل كتاب، به سوى سخنى كه ميان ما و شما برابر باشد روى آوريد، و آن اين‏كه هيچ كس جز خدا را عبادت نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و هيچ يك از ما ديگرى را به جاى خدا، رب و سرپرست و مدبر كار خود نگيرد. پس اگر سر پيچيدند به آنها بگوييد: گواه باشيد كه ما تسليم و منقاد اين رويه هستيم.
يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛10 اى انسان‏ها ، عبادت كنيد پروردگارتان را با آن‏كه آفريد شما را و همه گذشتگانتان را شايد به تقوا آراسته شويد.
تقوا عمل به دستورهاى الهى در زندگى اين جهان است. خداوند انسان‏هايى را مبعوث كرده تا دستورهاى الهى را به مردم ارائه كنند و راه هدايت را به آنها نشان دهند. از منظر علماى شيعه اين رهبرى الهى تا پايان تاريخ جريان دارد؛ نبوت، امامت و ولايت در امتداد تاريخ، جريان هدايت الهى را رقم مى‏زنند.

2. هدايت و رهبرى الهى: فلسفه نياز انسان به رهبرى الهى و وحى اين است كه انسان به تنهايى نمى‏تواند نيازهاى معنوى خود را فهم و برطرف كند. از اين رو، انبيا آمده‏اند به انسان كمك كنند تا استعدادهاى خود را به فعليت درآورد. لازمه اعتقاد به رهبرى الهى و از جمله نبوت، دخالت در سرنوشت اجتماع است. كه هدف انبيا نيز همين بوده است. به همين دليل اگر همه رهبران الهى و انبيا در يك زمان در محلى جمع بشوند هيچ اختلاف و نزاعى ميان آنها رخ نخواهد داد.11 انبيا به دنبال شكستن كنگره‏ها و كاخ‏هاى ظلم‏12 ، مسلط بر نفس خويش،13 خدمت‏گزار مردم،14 جلوه رحمت حق تعالى بوده‏اند15 و ثبات قدم داشته‏16 و فروتن‏17 و ساده زيست بوده‏اند.18
نه تنها خوبى توده‏هاى مردم از بركت انبياست‏19 ، بلكه تمام خيرات عالم اثر انبيا است.20 انبيا عهده‏دار تزكيه انسان هستند.
فلسفه ارسال رسل و رهبران الهى، راهنمايى انسان‏ها به اطاعت از خدا و اجتناب از طاغوت است.21 در نگاه الهى سرانجام كار از آن مؤمنان و رهبران الهى است، هر چند كه دشمنى ابليس و پيروانش در طول تاريخ در مقابل خداجويان قرار داشته و دارد.22 با ختم نبوت، رهبرى الهى خاتمه نمى‏يابد، بلكه در امامت و ولايت تداوم پيدا مى‏كند. چرا كه خداوند در قرآن راه را بر هرگونه اطاعت غير الهى بسته است.

3. معاد و مقصد: حركت هستى و به ويژه حركت انسان در هستى به سوى هدفى نهايى، يعنى بازگشت به محضر خداوند متعال، است. سعادت قصوا و نيز مجازات مناسب براى برخى جرايم تنها در قيامت امكان دارد. بديهى است فرض معاد و قيامت و اعطاى پاداش به نيكوكاران و مجازات به بدكاران در فرض جهان بينى و هستى‏شناسى الهى متصور است و الّا مادى‏گرايان جهان را كهنه كتابى مى‏دانند كه اول و آخر آن افتاده و همه‏اش در دنياى طبيعى و مادى خلاصه مى‏شود.
اعتقاد به معاد باعث مى‏شود تا انسان در تمام اقدامات خود خداوند و دستورهاى او را در نظر داشته باشد و به خود و ديگران ظلم نكند و از صراط حق خارج نشود. ساحران، پس از آن‏كه به حقانيت موسى پى بردند، در مقابل فرعون ايستادند و چنين گفتند: «إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً؛23 ما از روز قيامت كه روزى گرفته و سياه و دردناك است مى‏ترسيم».
آيه زير جامع مراحل هستى از آغاز تا پايان است:
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ؛24 مردم چگونه كافر مى‏شويد به خدا و حال آن‏كه شما مرده بوديد و خدا شما را زنده كرد و ديگر بار بميراند و باز زنده كند و عاقبت به سوى او باز خواهيد گشت.

مبانى انسان شناسى‏

پرسش‏هاى مطرح در حوزه انسان‏شناسى از پرسش‏هاى جاودانه در فلسفه سياسى است. پاسخ‏هايى كه به اين پرسش‏ها داده شده باعث مى‏شود تا تفاوت مكاتب و متفكران در حوزه فلسفه سياسى رقم بخورد. موضعى كه مكتب و حتى هر متفكرى در مباحث انسان‏شناسى اتخاذ مى‏كند تأثير مستقيمى در انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى سياسى وى خواهد داشت؛ براى مثل پاسخ به پرسش‏هايى از مبدأ يا مبادى پيدايش و تكوين انسان، ماهيت وجود و روابط وى و نيز غايات، اهداف و آمال انسان، هر چه باشد، دستگاه سياسى ويژه‏اى را پى‏ريزى خواهد كرد. مكتب يا متفكرى كه مبدأ انسان را الهى مى‏بيند (إنّا للّه) با متفكرى كه مبدأ انسان را مادى مى‏بيند دو نوع انديشه و عمل سياسى خواهند داشت. همچنين اگر غايت انسان را الهى بدانيم (إنّا إليه راجعون) يا مادى، باز هم در نوع انديشه و عمل سياسى تجويزى تفاوت حاصل خواهد شد.
پرسش‏هاى ديگرى كه در حوزه انسان‏شناسى سياسى از اهميت قابل توجهى برخوردار است مى‏تواند پرسش‏هايى از اين قبيل باشد:
1. آيا انسان‏ها فردگرا هستند يا جمع گرا؟ 25
2. آيا انسان‏ها، از نظر آفرينش، سياسى آفريده شده‏اند يا غير سياسى؟26
3. آيا انسان در طبيعت اولى خود آزاد، مختار و عقلانى آفريده شده است يا مجبور و غير عقلانى؟27
4. آيا انسان كمال طلب و كمال‏پذير است يا كمال‏ناپذير؟
پرسش‏هاى ديگرى از قبيل: بيگانگى انسان‏ها از يكديگر يا همگرايى آنها با هم، عوامل تفرقه و همبستگى، اصالت همبستگى يا تفرقه، برترى يا عدم برترى انسان از ساير موجودات، انسان به عنوان جزئى از هستى يا جزئى ويژه از هستى، فضايل اجبارى و اختيارى انسان، شرافت مادى و معنوى انسان، جايگاه انسان در عالم هستى، ابعاد وجود انسان، غرايز انسان، عقل و نفس، قواى نفس، مراتب نظرى و عملى عقل و هدف دارى انسان، از پرسش‏هاى مهم و قابل توجه در فلسفه سياسى است.
در اين‏جا به بحث از ويژگى‏هاى انسان مى‏پردازيم؛ با اثبات نظريه ويژگى‏هاى ثابت و اكتسابى براى انسان، مى‏توانيم بر عناصر ثابت و متغير در دين استدلال كنيم.

1. ويژگى‏هاى ذاتى انسان: ذيل حديث يازدهم كتاب چهل حديث امام خمينى، بحث «فطرت انسان» مورد توجه قرار گرفته است. «فطرت» به معناى خلقت است.28 در روايات اسلامى از «فطرت» تعبيرهاى متفاوتى، از جمله تفسير به توحيد و اسلام، شده است؛ اما از نظر امام خمينى اين احاديث از قبيل «بيان مصداق» و يا «تفسير به اشرف اجزاى شى‏ء» است. امور فطرى در وجود انسان، الطافى است كه خداى تعالى آنها را ويژه انسان قرار داده است و ديگر موجودات يا اصلاً داراى اين‏گونه فطرت‏ها نيستند يا حظّ كمى از آن دارند.
پيش از شمارش اين فطرت‏ها لازم است به ويژگى اين مسائل فطرى توجه كنيم. به نظر امام خمينى، ويژگى مهم فطريات اين است كه در ميان تمام انسان‏ها مشترك است و با تبدل احوال و تغيير زمان و مكان و تمدن متحول نمى‏شود:
ببايد دانست كه آنچه از احكام فطرت است، چون از لوازم وجود و هيئات مخمّره در اصل طينت و خلقت است، احدى را در آن اختلاف نباشد. عالم و جاهل و وحشى و متمدّن و شهرى و صحرانشين در آن متفقند. [...] اختلاف بلاد و أهويه و مأنوسات و آرا و عادات كه در هر چيزى، حتى احكام عقليه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطريات ابداً تأثيرى نكند.29
مبناى فطرت باعث شده است تا علماى شيعه به يگانگى ذاتى انسان‏ها حكم دهند. به اعتقاد آنها تمام انسان‏ها از فطرت مشتركى برخوردارند، بنابراين، اصل بر همگرايى، وحدت و يگانگى و صلح ميان انسان‏هاست و اختلاف و جنگ و نزاع، امورى است كه از سر غفلت به وجود مى‏آيد.
ولى از امور مُعجبه آن است كه با اين كه در فطريات، احدى اختلاف ندارد - از صدر عالم گرفته تا آخر - ولى نوعاً مردم غافلند از اين كه با هم متفقند، و خود گمان اختلاف مى‏نمايند.30
راه حلى كه علماى شيعه براى رفع اختلاف و تفرقه بين انسان‏ها ارائه كرده‏اند آگاهى بخشى است و اين بدان معناست كه آگاهى، رفتار انسان را تغيير مى‏دهد: «مگر آن كه به آنها تنبّه داده شود. آن وقت مى‏فهمند موافق بودند در صورت مخالف».31
استدلال اصلى علماى شيعه بر ادعاهاى پيش گفته، علاوه بر احاديث، آيات شريفه قرآن است. از جمله: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُون»؛32 فطرت الهى به معناى خلقت الهى است كه خداوند انسان‏ها را آن‏گونه آفريده است. عبارت «لا تبديل لخلق اللّه» اشاره به ابدى بودن و غير قابل تغيير بودن اين فطرت دارد، چنان‏كه كلمه «الناس» اشاره به فراگير بودن اين آفرينش، و بخش اخير آيه اشاره به غفلت مردم از اين آفرينش مشترك دارد.
مهم‏ترين امور فطرى، عبارتند از فطرت بر اصل وجود مبدأ، فطرت بر توحيد، فطرت بر استجماع جميع كمالات آن ذات مقدس، فطرت بر توجه به روز معاد و رستاخيز، فطرت بر نبوت، فطرت بر توجه به وجود ملايكه، فطرت عشق به كمال، فطرت عشق به راحتى، فطرت عشق به حريّت و ... كه بعضى از اينها از احكام فطرت و بعضى از لوازم فطرت است.
از مطالب فوق به دست مى‏آيد كه انسان كمال طلب است و كمال حقيقى او همان كمال مطلق يعنى ذات مقدس بارى تعالى است؛ از اين رو لازم است. هدايت انسان‏ها به سمت كمال مطلق و بهره‏گيرى از فطريات مشترك مورد توجه سياست‏مداران و رهبران و انسان‏ها قرار گيرد. ويژگى مهم حكومت‏هاى دينى و الهى محوريت همين آموزه‏هاست.

2. ويژگى‏هاى اكتسابى انسان: ويژگى‏هاى اكتسابى بر اين مبناى مهم استوار است كه انسان مى‏تواند براى زندگى و رفتارهاى فردى و اجتماعى خود تصميم بگيرد و عمل كند. انسان دو راه پيش روى خود دارد: صراط مستقيم و صراطهاى غير مستقيم، و بر اين اساس انسان مى‏تواند موجودى الهى و ملكوتى شود يا موجودى شيطانى و جهنمى.
در اين خصوص دو دسته از آيات درباره انسان قابل شناسايى است: آياتى كه انسان را موجودى شريف و برتر معرفى كرده است و آياتى كه او را نكوهش كرده و موجودى پست و حتى پست‏ترين خلايق برشمرده است؛ از جمله موارد ذيل بر وجود انسان، به عنوان موجود برتر، دلالت مى‏كنند:
1. انسان خليفه خدا بر روى زمين است.33
2. انسان از ظرفيت علمى بسيار زيادى، حتى بيشتر از ملايكه، برخوردار است.34
3. انسان فطرتى خدا آشنا دارد؛ اين آشنايى در عمق وجود او نهادينه شده است.35
4. انسان علاوه بر عناصر مادى، از روحى الهى برخوردار است.36
5. انسان از كرامت و شرافت ذاتى برخوردار است. بيشتر مخلوقات در اين فضيلت با او برابرى نمى‏كنند.37
6. انسان در مسير خدا در حركت است.38

ادامه نوشته

ولایت فقیه از دیگاه امام خمینی (ره)

 

ولايت فقيه از ديدگاه امام خميني(ره)

 

(( اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي الامر منكم ))

 ترجمه : اطاعت كنيد ازخدا ورسولش واولياء امورايشان .

(سوره نساء آيه59)

 

(( پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت شما آسيبي نرسد ))

حضرت امام خميني (رض)

 

(( ولايت يك انسان پيوستگي ووابستگي مطلق اواست به ولي))

(حضرت آيت الله العظمي خامنه اي)

بحث ولايت فقيه يكي ازمباحث وموضوعات وسيع وغني وسياسي است كه بنيانگزار اين بحث بصورت اصطلاح رايج امروزي كه به بياني واضح تر حكومت اسلاميست حضرت امام خميني (ره) مي باشد كه درشكل گيري نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران نيز بحدي مورد توجه قرارگرفته كه معماركبير انقلاب اسلامي حضرت امام (ره) مي فرمايد :

(( ولايت فقيه مترقي ترين اصول قانون اساسي است .))

 

دراين فرصت بدست آمده موضوع ولايت فقيه را از ديدگاه تئوريسين حكيم و فرزانه آن يعني حضرت امام خميني (ره) مورد بررسي قرارمي دهيم . درشرع مقدس اسلام فقهاي ما درمورد ولايت فقيه همگي داراي مباحث ونظراتي هستند وبالاتفاق درباره ولايتي كه فقيه دارد نظر دارند وتنها درشئون ومحدوده اختيارات ولايت فقيه درزمان غيبت حضرت ولي عصر(عجل الله تعالي فرجه الشريف) آراء ونظرات ايشان متفاوت مي باشد اما درهرحال همه فقهاء وعلماء مباحثي حتي بسيار كوتاه ومختصر دراين زمينه دارند كه از جمله مي توان از مرحوم سهروردي ، مرحوم نائيني و مرحوم ميرداماد از علماي برجسته قرون مختلف نام برد كه در باب حكومت اسلامي وولايت مطالبي را عنوان  داشته اند.

 

ديده بان هميشه بيدار انقلاب اسلامي حضرت امام خميني (ره) ولايت فقيه را بصورتي وسيع و بسيار بسيط و گسترده طرح كردند ومعتقدند كه حكومت اسلامي و تشكيل آن توسط  فقيه جامع الشرايط  مي باشد واداره و نظارت به تمام معنا درچنين حكومتي مخصوص فقهاء مي باشد ، البته مرحوم ملا احمد نراقي ازعلماي بزرگ عصر قاجاريه درحدي كوچكتر دركتاب عوائد الايام  به موضوع ولايت فقيه و حكومت اسلامي پرداخته وبطور كلي ثابت كرده است كه فقيه دردو چيز ولايت دارد :

 

1-  درهمه اموري كه پيامبرگرامي اسلام حضرت محمد (ص) وائمه معصومين (ع) درآنها صاحب اختيار بوده وولايت داشته اند .

 

2-      دراموري كه با دين ودنياي بندگان خدا ارتباط دارد.

 

3-      امام خميني (ره) كه انقلاب اسلامي ايران بي نام مبارك اودرهيچ جاي جهان شناخته شده نيست ولايت فقيه را درسيزده جلسه براي شاگردان خويش درحوزه علميه نجف اشرف تدريس كرده وتاكيد مي كنند كه اصل ولايت اساس وپايه تمام وظايف است بخصوص ولايت فقيه درامرحكومت وجنبه هاي سياسي آن يعني اينكه فقهاء ولي، صاحب و قيم حكومت وتصميم گيرنده نهايي درامور سياسي حكومت بوده و حاكميت ازآن فقهاست كه به حديث شريفه ((العلماء ورثه الانبيا)) استناد داشته وچون ولايت ازآن رسول الله (ص) وائمه اطهار((عليهم السلام)) بوده است علماء را به عنوان وراث آن بزرگواران صاحب ووالي حكومت نيز ميداند و رهبر معظم انقلاب اسلامي حضرت آيت الله العظمي خامنه اي هم پيرو همان استناد حضرت امام خميني (رضي الله تعالي عنه)بحث ولايت را دنباله ودر حقيقت تتمه وخاتمه  بحث نبوت  مي داند وبيان دارند كه اگرولايت فقيه نباشد نبوت نيز ناقص است و اينجا منظوراز ارث مذكوره درحديث شريفه  فوق الاشاره ارث در اداره حكومت و ادامه حركت انبياء عظام ( رضوان الله تعالي عليهم)است وتنها ارث در علم ومال نيست يعني رهبري جامعه نيز از آن بزرگواران به علما، ميرسد ومسئوليت علما، را بيش ازساير مردم كرده است لذا حضرت امام خميني(رض) به عالمان ديني توصيه هاي موكدانه دارد كه براي اصلاح امور وساختن جامعه اي آباد، آزاد، مستقل وبا عزت قدم بردارند وازهمين توصيه وتاكيد امام خميني ( رضوان الله عليه ) نيز پيدا وآشكاراست كه درعبارتي تلاش براي حكومت اسلامي مطرح است چرا بقول حضرت آيه الله العظمي خامنه اي ساختن جامعه كاررسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم)است وبه تبعيت ازآن چون ولايت فقيه استمرار حركت انبياست وظيفه ولايت نيز مي باشد.

 

4-      حضرت امام خميني (رحمه الله تعالي عليه) دراثبات نظرخود مبني برلزوم ولايت فقيه درجامعه دلايلي رابراي تشكيل حكومت اسلامي بيان مي كند كه عبارتند از:

 

 

1-  عمل پيامبر گرانقدراسلام حضرت محمد (صلي الله عليه وآله وسلم) درتشكيل حكومت اسلامي كه آن بزرگوارنيز با اقدامهايي ازجمله ارسال نامه هايي به هرقل پادشاه روم وخسرو پرويز پادشاه ايران درراه تشكيل حكومت اسلامي وحكومت عدل الهي فعاليت مي كرد .

 

2-   استمراراجراي احكام الهي كه براي هميشه وجود اين احكام ضرورت دارد .

 

3-  ماهيت وكيفيت قوانين اسلام كه بدون حكومت وبدون حضورحاكم فقيه قابل اجرا نيست مثل احكام مالي ، احكام ارث ، احكام دفاع ملي، احكام حقوقي وجزايي و...

حضرت امام خميني (نورالله مرقده الشريف) علاوه برشرايط عامه نظير، فضل وهوش علم به قانون و قانونداني وعدالت رانيز ازشرايط ضروري ولازم الوجود براي ولي فقيه مي داند واز ولايت فقيه به عنوان يك امراعتباري عقلايي نام ميبرد كه اين امر اعتباري در مقابل ولايت تكويني  است وتنها يك وظيفه خطير وسنگين را بردوش انسان مي گذارد ومقام معنوي خاصي براي او ايجاد نمي كند وانسان رايك شخصيت انساني غيرعادي نمي كند .

 

بنيانگزارفقيد جمهوري اسلامي ايران كه رحمت واسعه الهي نثارروح مطهرش باد معتقد بوده است كه هركس عقايد واحكام پرباراسلام عزيز را پذيرفت به ولايت فقيه كه رسيد بي درنگ وبي فاصله آنرا مي پذيرد زيرا اسلام دين افراد عدالتخواه ، حق جو وعادل است ووجود ولي فقيه براي حفظ اسلام ضرورت دارد تا سازمانهاي موجود درمملكت به فساد كشيده نشوند وبا وجود ولايت فقيه كه ازاصول خدشه ناپذيرنظام مقدس جمهوري اسلامي است مي توان بين مسجد مسلمين وكليساي مسيحيت فرق وتفاوت قائل شد .

 

حضرت امام (ره) مبارزه براي تشكيل حكومت اسلامي را لازمه اعتقاد به ولايت فقيه مي داند ودراين نوع حكومت كه تحت نظر واداره ولي فقيه است براي اجراي قوانين وايجاد يك نظام عادلانه بمنظور خوشبختي بشر قوه مجريه اي قرارمي دهد وبا التفات برحادثه غدير خم وتعيين خلافت و ولايتي امر مسلمين براي مولي الموحدين واميرالمومنين حضرت علي ابن ابيطالب (عليه السلام) وفتوحات وجنگهاي ايشان بر تشكيل حكومت اسلامي تاكيد دارند وازهمين سيره حضرت امام(اعلي الله مقامه الشريف) مقام معظم رهبري آيت الله العظمي خامنه اي استفاده كرده وازولايت درحكومت اسلامي بعنوان مركز رهبري نام مي برد وبراي تحول زندگي انسانها خواستار تشكيل جامعه داراي ولايت مي شوند زيرا هنگامي كه فرد داراي ولايت شد جامعه تحت تاثير قرار نمي گيرد وهمواره مقبول و معقول اين بوده كه جزء تابع كل است ولي كل تابع جزء نيست اما زماني كه جامعه داراي ولايت باشد افراد واجزاء آن نيز تحت تاثير قرار مي گيرند و ولايت فقيه را ولايت رسول الله

( صلي الله عليه وآله) وائمه اطهار(عليهم الصلاه) ودر حدي بالاتر ولايت خداوند تبارك وتعالي و ولايت غير فقيه راكه  محكوم به فنا است ولايت طاغوتي وشيطاني معرفي مي كند چرا كه درولايت غيرفقيه هجرت از نيكي وصواب است بسوي قباحت و زشتي اما درولايت فقيه هجرت از جهل است به نور ومنطقه ولايت اللهي ومنطقه بقا وهستي بخش .

 

امام راحل عظيم الشان(ره) درتعريفي از ولايت مي فرمايد :

 

((ولايت يعني حكومت واداره كشور واجراي قوانين شرع مقدس . يك وظيفه سنگين ومهم است نه اينكه براي كسي شان ومقام غيرعادي به وجود بياورد واو را از حد انسان عادي بالاتر برد به عبارت ديگر ولايت يعني حكومت واجرا   واداره . برخلاف تصوري كه خيلي از افراد دارند امتياز نيست بلكه وظيفه اي خطير است.))

 

 امام (ره) پس ازاين تعريف فقها رابه اجتماع براي تشكيل حكومت اسلامي وحكومت عدل عمومي فرا مي خواند وبرمبناي همين فراخوانيست كه پس ازپيروزي انقلاب شكوهمند اسلامي ايران وتشكيل نظام مقدس جمهوري اسلامي درايران بطور جدي براي اداره حكومت اسلامي وتعيين ولي فقيه ازتشكيل مجلس خبرگان رهبري با حضور فقها ومجتهدين جامع الشرايط حمايت مي كند .

 

حضرت امام خميني (ره) ضمن بررسي سنت و رويه رسول گرامي اسلام ، حضرت محمدابن عبدالله (صلي الله عليه وآله وسلم) وسيدالمتقين ، مولي الموحدين امام علي ابن ابيطالب ( عليه الاف التحيه والثناء) با طرح اين پرسش كه شايد مدت غيبت حضرت مهدي موعود (عجل الله فرجه الشريف) استمراريابد و هزاران سال طول بكشد آيا بايد احكام اسلام زمينگير شود ؟ وجود ولي فقيه را براي استمرار اجراي احكام امري ضروري مي داند .

 

وجود ولايت فقيه براي اجراي احكام اسلام كه دربرگيرنده نظامهاي اخلاقي والا است تا نظامهاي پيشرفته سياسي واجتماعي وبراي اهداف ذيل ضرورتي غيرقابل انكاراست :

 

1-   اجراي احكام حقوقي وجزايي

 

2-   اجراي احكام خمس ، زكات ، جزيه وخراج ومديريت آن

 

3-   وحدت اسلامي مردم

 

4-  نجات مردم مستضعف ومحروم ازچنگال ظالمين وستمكاران براساس حديث  شريفه(( كونوا للمظلوم عونا وللظالم خصما))

 

5-      اجراي احكام دفاع ملي وتهيه وتدارك ابزاردفاعي براساس آيه شريفه : ((واعدوا لهم ما استطعتم با لقوه ومن ربا ط الخيل ترهبون به عدوالله وعدوكم))

 

درروايتي حضرت امام زمان(عجل الله فرجه الشريف) براي امورمردم بعد ازغيبت صغري فرمودند كه به فقها وعلماء دين مراجعه نماييد واين روايت نيز يكي ديگرازاستنادات حضرت امام (ره) مبني براثبات حكومت فقها درجامعه  است.

 

حضورونظارت ولي فقيه اثرات فراواني دارد كه از آن جمله مي توان به اين آثاراشاره كرد:

 

1-   ممانعت ازفرسودگي وكهنگي دين مبين اسلام

 

2-      قرار گرفتن مردم درراهي معين وعدم افساد وفساد ملت .

 

درحكومت اسلامي كه ولايت فقيه درراس آن قراردارد طرز وروش حكومت خود رايي، استبدادي ودلخواهي نيست بلكه حكومت قانون است ومنحصر به حاكميت خداوند متعال وفرمان اوست چون كه خداوند قادر  هرگز درهيچ برهه اي از زمان بندگان خود را، حتي لحظه اي بدون ولي ورهبر رها نمي كند ورهبري فقهاء هم درجامعه بخاطر اجراي فرامين الهي است كه (( پيروي ازقوانين الهي وحكم الهي براي رئيس ومرئوس متبع است)) ، حكومتي كه اسلامي وزير نظر فقهاست سلطنتي نيست وبا حكومتهاي ظا لمانه متفا وت است .

 

حكومت دراسلام ودر نظام ولايت به مفهوم تبعيت ازقانون است و فقط  قانون است درجامعه حكمفرمايي دارد.

 

درحكومت اسلامي ولي فقيه بگونه ای عمل مي كند كه مردم دررفاه بسر برند و اززحمت ورنج بيهوده دور باشند لذا اينجاست كه امام خميني (رحمه الله عليه) فرمود(( تشكيلات اداري زائد وطرز اداره توام با پرونده سازي وكاغذ بازي ازاسلام بيگانه است )) درحكومت اسلامي اجراي احكام سريع وساده است.آن طرزي كه اسلام  براي احقاق حقوق وحل دعاوي واجراي حدود وقانون جزا تعيين كرده است . بسيار ساده ، عملي وسريع است .

 

حكومت اسلامي حكومت قانون است نه خودسري ونه حكومت اشخاص برمردم بانگاهي به اين فرمايش امام خميني (ره) درمي يابيم كه تنها دراين نوع حكومت است كه عدالت اجتماعي مطرح مي باشد لذا امام (ره) اين مطلب را كه يكي داراي آپارتمانها باشد وعده اي بي خانمان را با حكومت اسلامي وولايت فقيه بيگانه مي داند .

 

امام (ره) تنها براي فقيه علم به قوانين را ضروري نمي داند بلكه آنرا ازشرايط لازم ولي فقيه دانسته و تاكيد دارد كه كارگزاران نيز بايد قوانين مرتبط با كار خود را بدانند ومي فرمايد :اگر زمامدارمطلب قانوني را نداند لايق حكومت نيست.

 

ودرادامه تاكيد مي فرمايد :معاونين وصاحب منصبان وماموراني كه به شهرستان فرستاده مي شوند بايد قوانين مربوط به كارخود را دانسته ودرموارد ديگر ازمصدر امر بپرسند .

 

ازآنجا كه اسلام دين اخلاق ومعنويت است زمامدار درنظام اسلامي بايستي ازكمال اعتقاد واخلاقي برخوردار بوده وضمن دارا بودن عدالت، دامنش به معاصي آلوده نباشد كه اگر زمامداري اموربدست ولي فقيه باشد نه تنها خودش عاصي وگنهكار نيست بلكه جامعه را از آلودگي به معاصي وفساد حفظ مي كند لذا زمامدار حكومت اسلامي فقهاء هستند واگر خداي ناكرده حركتي مغاير با شئون احكام اسلامي انجام دهند بخودي خود از حكومت منعزلند .

 

امام خميني (ره) با استناد به حديثي ازحضرت امام جعفرصادق (عليه الصلاه والسلام) كه فرمودند :

(الملوك حكام علي الناس والفقهاء حكام علي السلاطين)

با ترجمه: پادشاهان حاكم برمردمند وفقها حاكم برپادشاهان .

 

وبه استناد به حديثي ازاميرالمومنين علي ابن ابيطالب (ع) كه فرمود

ادامه نوشته

اندیشه سیاسی امام ره

 

 

 

 

 

 

 

                        احکام اسلام اعم از قوانین اقتصادی وسیاسی و حقوقی تا روز قیامت باقی ولازم الاجرا است اجرای احکام الهی جز از رهگذر برپایی حکومت امان ÷پذیر نیست در غیر این صورت

جامعه مسلما" به سوی هرج مرج رفته اختلال و بی نظمی بر همه امور ان مستولی خواهد شد.

با توجه به اینکه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تاءکید شرایع الهی است وبی نظمی وپریشانی

امور ملسلمانان نزد خذاوند وخلق امری نکوهیده وناپسند است و پر واضح است که حفظ نظام وسد

طریق اختلال جز به استقرار حکومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد لذا هیچ تردیدیی در لزوم

حکومت باقی نمی ماند. علاتوه بر انچه گفتیم حفظ مرزهای اسلام از هجوم بیگانه گان وجلوکیری

از تسلط تجاوزگران بر ان عقلا" وشرعا" واجب است. تحقق این امر نیر جز به حکومت اسلامی میسورنگردد

انچه بر شمردیم جزو بدیهی ترین نیازمندیهای مسلمانان وازحکمت به دور است که خالق مدبروحکیم

 ان نیا زها را به کلی نادیده گرفته از ارایه راه حلی جهت رفع انها غفلت کرده باشد.

بلی همان دلایلی که لزوم امامت پس از نبوت را اثبات می کند عینا" لزوم حکومت در دوران

غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در بر دارد. به ویژه پس ازاین همه

مدت که از غیبت ان بزرگوار می گذرد.ایا می توان تصور کرد که افریدگار حکیم امت اسلامی

را به حال خود رها کرده تکلیفی برای انان معین نکرده باشد.

 

 

 

ویژه گی های حاکم اسلامی

 

 

تردیدی نیست که بنا بر مذهب حقه شیعه امامان وزمامدارن ا امت اسلامی پس ازپیامبر اسلام (ص) بزرگ اولیای الهی حضرت علی (ع) وفرزندان او(ع) بوده اند اینان همان اختیارات پیامبر مکرم وولایت عام وخلافت کلی الهی

او را دارا بوده اند. در زمان غیبت اگر چه شخص معینی برای تصدی امر حکومت قرار داده نشده است.ولی امر

حکومتکه نیا ز حتمی جامعه اسلامی است. ممکن نیست خداون اهمال کرده باشد.لذا بنا به تشخیص عقل وراهنمایی نقل تداوم حکومت ولایت اسلامی در دوران غیبت امری ضروری است خداوند امامت را به جهت جلوگبری از تفرقه امت اسلامی وسازمان بخشیدن به امور ملت وحفظ شریعت ودلایلی دیگر تعیین وتشریع فرموده است. این دلایل وجهات بدون تردید در زمان غیبت وجود دار د. ازاین رو لزوم وجود نظام حکومتی وپاسداری از ایین اسلام امری معلوم ومسلم است وهیچ خردمندی نمی تواند ان را انکار کند.

 

 

 

 وجوب تشکیل حکومت فقها

 

حاکم اسلامی باید متصف به فقه وعدالت باشد. در نتیجه اقامه حکومت وتشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل واجب کفایی است .

بنا بر این اگر یکی از فقها زمان به تشکیل حکومت توفیق پیدا کرد بر سایر فقها لازم است که از او پیروی کنند.وچنانچه امر تشکیل حکومنت اسلامی جز با هماهنگی واجتماع همه انان میسر نباشد بر همگی واجب است که مجمعا" بر این امر اهتمام ورزند ودر صدد تحقق ان بر ایند.واگر این امر اصلا" برای انان امکان عملی نداشت. منصب ولایت از انان ساقط نمی شود. وهم چنان بر جایگاه خود باقی هستند اگر چه از تشکیل حکومت معزورندس. در صورت اخیر هر چند توفیق تصدی امر حکومت را نیافته اند لکن ان دسته از امور مسلمین را که مقدور است حق دارند زیز پوشش ولایت ونظارت خو بگیرند.

منبع: شوون واختیارات ولی فقیه ترجمه مبحث ولایت فقیه از " کتاب البیع"

تفاوت مصالح مردم با اسبداد به رای

این نکته را باید بیفزایم که حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنا بر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند واین اختیار هر گز استبداد به راءی نیست بلکه در این امر مصلحت اسلام ومسلمین منظور شده است. س اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز همچون عمل او تابع مضالح اسلام ومسلمین است.

منبع: ترجمه کتاب البیع امام ره.

 

لزوم تشکیل حکومت اسلامی:

                                         

ادامه نوشته

نگرش سیاسی حضرت امام خمینی(ره)

بررسی اراء امام خمینی(ره)

مقدمه: امام خمینی با تبین کار بردی فقه سیاسی موجب شد که موج عظیم حرکت سیاسیبه رهبری ایشان اغاز گردد. او مات مسلمان ایران را برای مبارزه با نظام شاهی بسیج کرد. وبا ساقط کردن نظام دیکتاتوری شاهنشاهی نظام جمهوری اسلامی در ایران استقرار بخشید.

                  

            ادامه مطلب را در صفحه بعد بخوانید:

ادامه نوشته